文章标题：中国文化的转折与开新──百年儒学宣言
文章作者：霍韬晦
发表日期：2009年11月14日
发表媒体：《「百年儒学」学术研讨会》、《法灯》第330期
（按：由香港东方人文学院、法住文化书院主办，武汉大学孔子与儒学研究中心、香港中文大学哲学系、中山大学哲学系、新加坡南洋孔教会、新加坡东亚人文研究所、广东省肇庆抱绿山庄协办，香港喜耀教育文化基金赞助的「百年儒学」学术研讨会已经在二零零九年十一月十二日至十四日圆满召开。此次会议也发表了由霍韬晦教授发起并且撰写初稿，众多学者联合署名的“中国文化的转折与开新——百年儒学宣言”，认为儒学的历史使命就是向生命回归，向教育回归；儒学必须走出学院，进行社会教化，作生命成长的教育。现特将宣言的全文转载于此。）
一、儒学的普遍性
儒学是中国人立身处世的学问，也是中华民族不死的精神支柱。在历史上，它起于中国，但决非只为中国人所有。因为它立足于生命，主张人当先了解自己，知道自己在家庭和社会中的位置，然后修养自己、充实自己，通过具体的实践，努力完成自己的本分。在这个过程中，随着自己的成长与成熟，便可担当历史运命，响应时代挑战，确立轨范，创造新思，以守护传统及一切有价值的文化。胸襟广阔，思想深远，上通于古，下贯于今，这就是所谓「内圣外王」与「天人合一」；其实就是把为己之学、修身之学、立德之学、明道之学与通经致用之学、为政之道、处事之道、教化之道，合而为一。此中所展示的，并非理论与应用的关系，而是生命的成长、气质之变化、能力之提升、心量之扩阔、与对客观世界所反映的价值之洞察，知其纠结，有化解之力；推动历史，走向理想，以完成自己的使命与人生意义。由内而外，亦由外而复归于内。关键在自己的领悟：是什么人，就会做什么事。这个道理，凡有生命者莫不知而喜之，乐而行之，所以有其普遍性。
二、历史的遗憾
可惜这种强调通过个人成长、内外互动以达至内圣外王（亦含天人合一）之学，自先秦儒家提出之后，在历史上一直未能得到很好的体现，反而不断在两端摆动，造成矛盾和断裂。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，似乎使儒学之外王事业达于顶峰，但由于缺乏践履者之内圣工夫之支持，变成与政治利益、现实利益结合，神魔不分。如一经之疏，多至百万言，班固即评为「利禄之路然也」。结果儒家之经典愈流行，愈走向形式化，脱离生命，虽称为经学，其实只是一外壳。有见及此，宋明儒学就要把这一方向扭转，直承孟子，「先立乎其大者」，点明心性，以为外王事业立根；并建立道统，以得心性之传者为正。这无疑是一大翻转，但外王方面，则乏善足陈，尽管培养出一大批士君子以其人格对抗腐败之朝政，但无补于宋明之亡。
三、宋儒之道统与儒者的命运
是内圣不足，还是外王太难？直到近一百年，新儒家起，历史又再回到春秋、宋明的老路，面临异族之挑战。在春秋时代，汉民族所面对的是夷狄，孔子要守护周文，曾一度赞许推行「尊王攘夷」政策的管仲。这并非出于民族主义，而是两种文化的差距：中国较为先进，自然不能以夷变夏。及至宋明，外患更为深重，除了北方的辽、金、蒙古之外，更有从印度而来的佛教。形势险峻，所以宋初胡安定、孙明复、石介等人，皆重《春秋》，以立王道，兼斥佛老。但王道毕竟不是通过概念来建立的，没有这种能力和内涵的人，墨守《春秋》的王制有什么用？其后宋儒建立道统，就是要在政统之外，另立文化纲纪，以为知识分子的精神家园，并对抗现实政治。这可说是藉道统来支撑人道，读圣贤书，就是要挺立人格；但却形成儒者先天的悲剧性格：在现实的压迫之下，踽踽独行，令人凄酸。
四、早期新儒家的努力和挫折
近一百年来的新儒家，从大端来说，就是继承了宋明这一个读书人的传统。尽管最早的梁漱溟的文化哲学并没有明确归属到超越而内在的心性，只说生命意欲，但却有一股强烈的时代意识与对中国文化的爱护之情，并且身体力行，所以被艾恺（G.Alitto）评为「最后的一个儒家」。他对西方的都市文化深恶痛绝，主张革命要从乡村建设开始。但由于缺乏社会基础，他想象中的社会格局已经失去，他的教育事业不能不从历史中退出。继梁漱溟而起的冯友兰、熊十力，前者借重西方的逻辑思维、实在概念，重建中国的形上学，虽能自圆其说但却抽空了中国哲学的生命实感，只余下一个架子，所以遭受到后者「把本体作共相」的批评。熊十力认为：「万物本原与吾人真性本非有二」，把传统的天人合一归结到本心、性智，以此为无尽宝藏，然后重建人之自尊与自信，对应西方之科学主义、怀疑主义、心理主义与非理性主义，打通天人之隔，立万有之基，这可说是一种继宋儒心性之学而重建本体的工作，而且不须借重西方资源。
但是，历史不可能后退。近一百年来中国知识分子念兹在兹的，其实是在西方文化的强势压力下，如何存亡继绝？这一方面是民族的，一方面是文化的。先秦儒家已经揭示：唯有文化不死，民族方可不亡，所以必须开出外王，以来远人。埋首经典，如王船山，即使提炼出真知灼见，还是要改革现实，即所谓乾坤并建。王船山不满于宋明儒的空疏，不欲再空谈心性，但不能走出传统格局，他的著述，便只能藏诸名山；一点孤怀，只能独明。由此说到熊十力，他的智能再高，但他面对的已不是传统意义上的夷狄，而是完全异质的西方文化，挟船坚炮利而来，全世界都承受其压力，不釜底抽薪，是无法对抗的。这不是单用传统的思维，讲「体用不二」就能去除。
五、旧格局必须打破
这个压力是什么呢？就是西方文化不但有一套器用、技术、社会组织、政制，还有他们的价值观、精神向往。简言之，除了科学、民主之外，还有人权、自由、宗教与哲学；单讲心性之体，是很难与西方沟通对话的。何况我们在现实上失败，被人视为落后，国家正面临被西方列强瓜分的危险。在这个时候谈心性，是不切实际的，很容易重蹈晚明的覆辙。外王的局面不错是由内圣开出，但必须打破原来的格局或符号结构，以释放生命力。这就是新中国革命的兴起，以新文化、新观念武装的民族主义登场。对中国来说，这是翻天覆地的变化，完全颠覆了历史的符号。
六、一九五八年发表的《中国文化宣言》
新儒家坚守孔孟之传，当然不能接受这场变化。他们深知：救亡当是文化上的救亡，而非只是民族的解放；若离开我们的道统，我们的生命立足于何方？这是存在的惶惑，也是历史的悲情。这只有把我们的文化，提升到一个国际水平，与西方对话，以显示我们的特色、高度和深度，才能赢得西方的尊敬。所以，在一九五八年，新儒家的代表人物：唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观，联名发表了一篇《为中国文化敬告世界人士宣言》。在此《宣言》中，指出中国文化之独特性，有其特殊之精神之表现方式，亦有其超越之宗教感情与伦理生活，更有其特殊之心性学，而非西方之自然主义与心理本能之说所能比拟；扩充心性之量，即可上达于天而得一永恒的安顿，亦由此形成一永恒的追求，而使我们的民族得以悠久。中国文化虽无西方式的科学与民主，但决非不能从民族自觉的道德精神中开出，此即道德主体之暂时隐退以转出知性主体以完成其对客观世界之认知，然后复位以主宰其自身之进退（后来牟宗三先生特别提出「良知之自我坎陷以开出科学民主」之说），所以并不与西方文化矛盾，民主制度亦然。这是新外王，与过去的格局不同。由此可知中国的传统思维必须调整，以容纳西方的价值观，这才能与西方共处。然后在这一基础上，再说中国文化之特殊智能，要求西方人士尊重及了解。
由于新儒家发表这篇宣言时，他们正从现实上退出，生活非常艰难，精神上亦非常孤独，但却显示了他们的自信。如孔子在陈绝粮，弦歌不辍。这证明真正的智能是産生于忧患的，唯有经历大痛，才有真知灼见。
七、新儒家的贡献与现实局限
自此之后，新儒家各自努力，埋首著作。但都不约而同，取径西方或容摄西方。但目的都是接上孔子，接上宋儒，而非改造。如牟先生，借用康德《纯粹理性批判》中现象与物自身之区分来表述他的两重存有论，但又赋予了新的内涵，使之不相对立；又以「智的直觉」来表达此本体之用，又借用佛教《起信》、《唯识》之义，一心开二门，非常圆融，即活动即存有。经此改造，儒家之内圣之学达于顶峰，可以说是向知识儒学、系统儒学进发，足资学者研究，但外王则始终无办法。因为在现代社会从事政治、经济、社会、文化工作，都已经专业化，不可能通过「良知之自我坎陷」就能开出。这只能从一切外王工作须要有一超越的道德精神为根上说，但这却不一定是「坎陷」。比较起来，唐先生则较守儒学之原始立场，把一切文化都视为生命之自然发展，虽有分途但却并行不悖，可以即哲学史而言哲学；又吾人之思想可以层层反省，超越各家而得会通。人类之一切哲学、一切文化都是心灵活动所成之境，若能逆观其生起之源，即可进可退，可升可降，皆为心灵之全体大用，不必定执一端或一境而成冲突。人生苦难，皆由良知之一念陷溺与生命之封闭所造成，唯有逆反至性情，观其原始一念之善，方有化解与超升之道。唐先生之系统虽不如牟先生之精严、语言准确，但却恢弘博大，出自性情；对宗教人生问题，强调体验，令人感服。在学术上，他们两人都把儒学提升到一个前所未有的高度，但毕竟还是停留于言说；个人的修养与风姿虽亦有足资敬重之处，但毕竟长期困居于学院，而不是传统讲身心性命之学的书院。盖近代学院制度从西方移入，已经知识化、专业化了，体制所限，他们只能在哲学系栖身，社会人士只以哲学家目之。学术界虽知其有贡献，但由于各有专业，一般人都读不懂他们的书。这样的儒学，会不会远离社会、远离生命呢？
这就是新儒家的寂寞与悲哀。尽管他们已倾注全部心力，作出辉煌贡献，但走不出宋明以来的儒者格局，即只能在心性领域上下工夫。尽管在观念上有所突破，建成体系，但在行动领域上却日益退守。因为社会结构已变，在西方的专业化、理性化、世俗化的催动下，人人向功利价值狂奔。儒家的良知，已经隐没；纵有传统意义上的儒者，如马一浮先生，只能独善其身，几乎与世隔绝；反而从知识立场，分析历史，批判社会现象，还有市场。
不过，新儒家的贡献毕竟是巨大的。唐牟之外，其实还有许多人分别在其位置上有所付出，如钱穆、张君劢、陈荣捷、方东美、徐复观……。由于历史原因，他们都是身居海外，但少年时代所禀受的传统教养使他们不约而同的为中国文化的延续与再生而奋斗，努力维系斯文于不坠。他们的杰出见解，的确使西方汉学家与研究近代中国的学者另眼相看。如果没有他们的努力，八十年代中国开放，就没有可供中国新一代学人的研究、参照、吸纳、继承和批判的资源。中国文化就真的断层了。
八、百年儒学的检讨
如今，中国文化该往何处去？经历了百年国运、百年国史，儒家的角色已大有变化：早四十年是中西文化对峙、论战、比附与寻求建立自己模式的阶段，儒家不甘被丑化、被诋毁，及被逼要承担使中国落后、倒退之罪名，于是起而抗争。这最初可以以梁漱溟、张君劢为代表；其后则有部分学者，如冯友兰、贺麟，采取西方概念、西方思维来诠释中国文化，所谓「旧瓶新酒」，意图改装，并缓和两者的矛盾。但对中国传统有深刻认识的，如熊十力，便不表同意。他一定要确立本体，而且要直贯于工夫；此即所谓「即体即用」，二者不离，以重铸中国哲学体系。
到第二阶段，新中国建立，半个世纪以来所追求的民族独立得到实现，但对儒学的态度却是彻底的决裂，使儒学本来是一支「文化民族主义」失去了生存的基础，不但要从政治的意识形态退出，还要从社会退出。儒家精英只好寄身海外，凌空奋斗。而海外则是西方文化进驻之地，儒家在现实上根本无立足之所，难怪被人讥为「游魂」。但正如上文所说，现实的危机愈重，新儒家的斗志愈强，结果反而在学术上有所建树，构作了空前宏大的体系，为儒学争取到广大的精神空间。这种海内外儒学的相反之势，约有三十年；被放逐的儒学没有死，反而在异地坚强地生存下来了。唐君毅先生感慨地把这一情形称为「花果飘零」，但通过「灵根自植」，儒学可以找到自己的根。
这个「根」是什么呢？用唐先生的话来说，就是性情。人必须自我体验，才能认识到。不过在现实的功利社会，人应付生存已经不容易，哪有时间（亦无方法）去开发自己和别人的性情？尽管新儒家在学术上贡献巨大，但声音却到达不了民间。近三十年，进入第三阶段，中国开放，重新接受自由市场，并仿效西方的经济运作，利用中国廉价的土地资源与人力资源，参与全球竞争，结果创造出小康局面，成为国际上一个重要的经济实体，国际地位亦跟着上升。但与此同时，西方的功利意识、潮流文化、营商手段、自由放纵，亦汹涌而入。原来比较纯朴的中国社会立即受到污染，原来的体制亦受到冲击；人人都追逐财富，轻视法规，官商勾结，以权谋私，十分严重。中国传统重视道德的精神，几乎没有了。在这种情形下，新儒家的声音，有人听吗？而另一方面，海外虽仍有一批前一阶段培育下来的第三代的新儒家，不断作诠释工作，但困守于学院，一样与社会疏离。
九、知识儒学不能直接解决现实问题
按理，重建道德规范，重建健康的人格，十分重要。政府和民间都意识到问题严重，十多年前已提出要加强素质教育，以挽救日益沉沦的社会。问题是苦无方法，传统的道德教育已被推翻，今天学校所推行的，是以考试为主导的教育体制，目的在帮助学生升学、谋职，加强他们在市场的竞争能力，非常功利，道德能发挥什么作用呢？何况受到西方自由主义与理性主义的影响，现代人都不喜欢接受别人的价值观念和意识形态，都要求独立思考，实际上是自我中心，大家都很难沟通。西方社会所发生的精神孤独问题，在中国已完全出现。正如韦伯所指出：当代的资本主义社会是一个解咒的时代，没有了头上的价值光环，人人都以工具理性相交。这样的社会当然走向虚无。
这时候即使引入四十年前第二代新儒家的思想也没有用，因为他们着眼于形上体系的建立，已无力响应社会要求。儒学的理性化、系统化虽然十分高妙，但就是不能通向现实。为了迎入西方价值，新儒家可以把科学、民主看成新外王（此义，徐复观先生特加强调）。但是，两个完全异质、不同脉络的文化究竟如何调协？良知如何「曲通」西方的自由、民主？恐怕不是在观念上拨转那么简单。「橘逾淮则枳」，东方民族真要学到西方价值，恐怕还有一段旅途要走。简单来说，新儒家的知识系统、形上结构不能直接对应社会现实问题，尤其是现代人的虚无。他们的观念还要作进一步的转化，才能用于社会。
十、历史给予中国文化再生的机会
依《易经》说法，一切变化都要看「时」，所谓「天下随时」，君子「待时而动」；「时」不至，虽孔子亦无办法。中国讲身心性命之学两千多年，内圣之学登峰造极，就是外王不理想。这也许是中国文化之优点，但反过来也是中国文化的缺点。西方的器用之学很有成就，科技已成为创造现实价值的武器，其地位已上升至为现代人所膜拜的神，但就是无法平伏现代人的心。这两支文化如能互补，也许正是未来人类的理想之路。但一百多年来，这两支文化都不能平心静气的理解对方，反而争强斗胜，结果两败俱伤。中国吃亏于前，西方如今亦亢龙有悔：在进入后工业社会和后现代社会之后，随着自然生态的破坏，工具理性的横行，人人只知成功和拥有，教育只讲知识，不讲道德，青少年吸毒成风，行为放荡，自由已变质。纵有民主亦无补于事。这是价值的失落、人生意义的失落，社会只有各行其是的自由，却没有整体的、长远的关注。去年发生的金融海啸，便足以说明这种放任的自由主义经济只有闯祸，不可能自我约制，更不要说社会现象在许多方面已经积重难返。美国若还想主导世界，那是痴人说梦。从「天下随时」之角度看，中国文化再生的机会到了。
十一、儒学的历史使命：向生命回归、向教育回归
但再生不是为了争霸，而是证明我们的文化有其真知灼见：从一开始就是要塑造一个有道德、有文化、有修养的社会，以改变人的原始野蛮和野心，这才是真正的文明，而不是享乐和占有。这是生命儒学，扣紧生活、人伦和文化的实践而言，由此所开出的外王社会和现代西方的便很不同，不会有能源危机、生态危机、社会价值危机和生命危机。问题是如何把这种「外王」开出来？这就需要教育：人性教育；亦即孔子所做的开发性情的教育、变化气质的教育、生命成长的教育。化民成俗，让美好的价值不是停留于概念，而是深入生命，帮助每一个人成为君子：自觉、自动、自律、自行，而不是只靠客观规范和法律。
我们认为：这就是我们当代儒者该做的事。这是生命教育，生命成长的教育，而不是知识化或系统化了的心性之学、本体之学，也不是僵化了的、概念化了的道德教育。固然，心性之学可以成为教育行动的超越的前提，由形上概念直贯到人生，「体用不二」，十分圆满。但这是构作理论之路，而非实践之路。若是实践之路，反而是要从现实说上去，而不是「从上面说下来」。我们认为：人能反省自己、真诚面对自己，才能体会到自己的性情；只有性情活转，学问才有意义。这是由内而外；必先自己有得，才能与别人交流。重开师友讲习之门，互相砥砺，这才是真正的生命儒学。此中关键，不是先作理性化、系统化的表述，那是专业学者，或哲学家之所为，不可能深入社会。社会已病，我们更需要的是对生命的光明有体会的人，对历史文化有信念的人，由他们来担当生命教育的老师，才有说服力。张载说：「为天地立心，为生民立命」，儒学的精神正是要帮助后来的人认识自己，找到自己的方向。生命不可错认，生命的价值尤须珍惜。我们幸而生而为人，便要知道做人的庄严使命。
我们认为：这才是新一代儒者的外王事业。改造社会，不能只看政治改革、经济改革；更不能只向西方学步，一味要求和西方接轨。在全球危机出现之际，如何高瞻远瞩，知己知彼，培养有识见、有承担力的人才，「以涉大川」，才更重要。
兹乘「百年儒学」会议之便，把我们的意见写出，向大家请教。五十年前，有新儒家的《中国文化宣言》，当时是为中国文化争一席之地；今天已经不须争，反而须要的是实践，直承孔子，作生命成长的教育，在学院之外，进行社会教化。这是社会儒学，或公民儒学，使社会成为一有教养的、文明的、合理的、正义的社会，但归根究柢，必须从每一个人的性情的开发开始。这是行动，这是生命儒学，以开发性情为先，并落实到每一个人身上。用古人的话就是成人、成德，用现代人的话就是生命成长。只有人成长了，人的精神健康了，外王才不会空说。这也就是说，只有社会的整体质素改善了，人类前途才有希望。总之，儒学不只是限于儒学团体的，它是属于社会的、家庭的、每一个人的生命的，同样，它属于世界。人人都要了解自己，面对自己，知道自己该做的本分和使命，然后努力达成、提升自己。孔子说：「为仁由己」，十分正确。
因此我们郑重呼吁，希望所有关心民族前途和人类前途的人明白和参予：
一、儒学是一个开放性的体系，我们除了继承前人所作的理论完善工作，吸收当代西方资源，及其它优秀文化传统，全方位参予社会各阶层、各领域的建设之外，还须要回到生命，回到具体的个人，培育参予主体、行动主体，把儒学的理想付之实践。我们相信：是什么人就会做什么事，这是人的志气、眼光、胸襟、修养问题，因此不须求作事上的齐一，只须心同。大家的心一致，社会质素才能改善，每一个人质素才能提升；
二、每一个人质素的提升在于进行生命成长的教育，在于每一个人的性情能够得到开发；从根上起教，才是万世之基；
三、要开发人的性情不能只用概念，或知识性的话语，该更多的采用啓发性、引导性、文学性、艺术性的语言，深入到对方的心，才能共鸣。换言之，这是一种与知识教育非常不同的教育方法：以生命呼唤生命，以性情感受性情。教者必须先有体会，才能掌握；
四、中国传统文化原来最善于开发人的性情，最能尊重每一个人的特殊性，然后依之而施。如孔子之进退学生，宋明儒者之开拓心量、致良知，甚至禅宗大德之棒喝，把错认直翻到底，今天都可以再师其神髓。但老师自己必须先有突破经验，才能浑身都是手眼；
五、推动性情文化、性情教育是社会性、历史性的大工程，欲达到家庭温暖、社会和谐、人类和平的目的，要有大批师资。因此要有培训师资的计划，在现行的教育体制中适量加设；然后社会文化加以配合，宣扬健康向上的人生观；
六、鼓励社会团体、文化团体、企业团体、宗教团体参予分担，这是社会责任、文化责任、历史责任。没有人希望我们的社会质素日渐向下，没有人希望我们的孩子在污染的环境下长大。人人尽力，人人呼应；如此，社会风气很快可以得到改善，不求功而立不世之功。
二00九年十一月十四日
于中国广东肇庆抱绿山庄
发起人及初稿撰写人：
霍韬晦（香港东方人文学院院长暨法住文化书院院长）
联署人：
中国学者
郭齐勇 （武汉大学）
尤西林 （陕西师范大学）
宋志明 （中国人民大学）
吴光 （浙江省社会科学院）
韩星 （陕西师范大学）
胡治洪 （武汉大学）
张杰（欧阳祯人） （武汉大学）
郭学贤 （东北师范大学）
荆雨 （东北师范大学）
何仁富 （浙江传媒学院）
陈畅 （暨南大学）
洪秀平 （平和书院）
魏东林 （明伦书院）
高立梅 （华南农业大学）
刘体胜 （华南师范大学）
黄煌 （中山大学）
刘涛 （中山大学）
台湾学者
韦政通 （台湾中国思想史学者）
曾昭旭 （台湾淡江大学）
林安梧 （台湾慈济大学）
杨祖汉 （台湾中央大学）
新加坡学者
苏新鋈 （东亚人文研究所）
魏维贤 （东亚人文研究所、新加坡儒商学会）
郭文龙 （东亚人文研究所、新加坡南洋孔教会）
王昆 （新加坡南洋孔教会）
唐庆铭 （新加坡南洋孔教会）
香港学者
唐端正 （香港东方人文学院）
陈弘毅 （香港大学）
王煜 （香港中文大学）
范佐浩 （法住文化书院）
黎斯华 （法住文化书院）
袁尚华 （法住文化书院）
黄罗辉 （法住文化书院）
李锦招 （香港东方人文学院）
陈可勇 （香港东方人文学院）
Friday, February 19, 2010
甲申文化宣言
文章标题：甲申文化宣言
文章作者：许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙
发表日期：2004年9月5日
发表媒体：《2004文化高峰论坛》
（按：2004年9月3日至5日，以许嘉璐、季羡林、杨振宁、任继愈、王蒙五位的名义发起，由中华民族文化促进会主办，共有72位名流参加的“2004文化高峰论坛”在北京举行。主题是“全球化与中国文化”。闭幕会上通过和公开发表了《甲申文化宣言》，“向海内外同胞，向国际社会表达”他们的“文化主张”。）
当今，几乎所有的政治家、思想家、科学家、企业家、作家、艺术家和人文学者都在关注和谈论全球化。这一显见的世界趋势既推动了人类现代文明特别是科技成就和企业经验的共享，也凸显出国家、民族、地区之间不同文明的差异、分歧和冲突。
鉴与此，我们响应许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙5位发起人的提议，应中华民族文化促进会邀请，于2004（甲申）年9月3日至5日在北京举行“2004文化高峰论坛”，愿籍此向海内外同胞，向国际社会表达我们的文化主张。
文明多样性是人类文化存有的基本形态。不同国家和民族的起源、地域环境和历史过程各不相同，而色彩斑斓的人文图景，正是不同文明之间相互解读、辨识、竞争、对话和交融的动力。我们期待，经历过全球化的洗礼，原生状态的、相对独立的多样文明将获得更为广泛的参照，更为坚定的认同。文明既属于历史范畴，既已成为不同族群的恒久信仰、行为方式和习俗，则理应受到普遍的尊重。我们主张文明对话，以减少偏见、减少敌意，消弥隔阂，消弥误解。我们反对排斥异质文明的狭隘民族主义，更反对以优劣论文明，或者将不同文明之间的关系形容为不可调和的冲突，甚至认为这种冲突将导致灾难性的政治角力和战争。
文化既涵盖价值观与创造力，也包括知识体系和生活方式。文化多元化对于全球范围的人文生态，犹如生物多样性对于维持物种平衡那样必不可少。我们主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化；都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素；同时也有权对人类共同面临的文化问题发表自己的意见。我们为世界上许多古老民族、经济次发达地区的文化命运深感忧虑。国家不论大小、历史不论长短、国力不论强弱，在文化交往和交流方面均享有平等权利。我们反对文化沙文主义和文化歧视，并认为此类行为是反文化的。
华夏56个民族共同创造的中华文化，至今仍是全体中国人和海外华人的精神家园、情感纽带和身份认同。应当认识，中华文化五千年生生不息、绵延不断的重要原因，在于她是发生于上古时代多个区域、多个民族、多种形态的文化综合体。她不但有自强的力量，而且有兼容的气度、灵变的智慧。当是时也，我们应当与时俱进，反思自己的传统文化，学习和吸收世界各国文化的优长，以发展中国的文化。我们接受自由、民主、公正、人权、法治、种族平等、国家主权等价值观。我们确信，中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示。
我们呼吁包括中国政府在内的各国政府推行积极有效的文化政策：捍卫世界文明的多样性，理解和尊重异质文明；保护各国、各民族的文化传统；实现公平的多种文化形态的表达与传播。推行公民教育，特别是未成年人的文化、道德教育，以及激励国家、民族和地区间的文化交流。
文化价值的体现和文明的进步，还将有待于伟大的创造和成功的实践。我们愿与海内外华人一起，为弘扬中华文化而不懈努力，愿与世界各国人民一起，为促进人类文明与社会发展共同奋斗！
2004年9月5日
签名：
许嘉璐 季羡林 任继愈 杨振宁 王蒙 于广华 于友先 马金凤
马博敏 王石 王立平 王纪言 王晓棠 白先勇 白淑湘 田爱习
叶嘉莹 冯骥才 汤一介 李立 乔羽 吕厚民 刘厚生 刘国平
刘诗昆 刘效礼 刘梦溪 朱建荣 任晓兵 许倬云 何伟康 何兹全
何超明 吴祖强 陈映真 邵恩 杨兆麟 苏树辉 杜维明
阿不都热依木•热介甫 阿来 贡敏 张信刚 张继刚 尚长荣
庞朴 周小燕 周文中 周汝吕 周颖南 金坚范 胡恩 费明仪
高占祥 箫马 尉天池 黄会林 黄苗子 黄俊杰 曹泽林 梅葆玖
寇世勋 辜正坤 谢晋 焦晃 詹建俊 满都夫 裘锡圭 熊召政
潘震宙
文章作者：许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙
发表日期：2004年9月5日
发表媒体：《2004文化高峰论坛》
（按：2004年9月3日至5日，以许嘉璐、季羡林、杨振宁、任继愈、王蒙五位的名义发起，由中华民族文化促进会主办，共有72位名流参加的“2004文化高峰论坛”在北京举行。主题是“全球化与中国文化”。闭幕会上通过和公开发表了《甲申文化宣言》，“向海内外同胞，向国际社会表达”他们的“文化主张”。）
当今，几乎所有的政治家、思想家、科学家、企业家、作家、艺术家和人文学者都在关注和谈论全球化。这一显见的世界趋势既推动了人类现代文明特别是科技成就和企业经验的共享，也凸显出国家、民族、地区之间不同文明的差异、分歧和冲突。
鉴与此，我们响应许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙5位发起人的提议，应中华民族文化促进会邀请，于2004（甲申）年9月3日至5日在北京举行“2004文化高峰论坛”，愿籍此向海内外同胞，向国际社会表达我们的文化主张。
文明多样性是人类文化存有的基本形态。不同国家和民族的起源、地域环境和历史过程各不相同，而色彩斑斓的人文图景，正是不同文明之间相互解读、辨识、竞争、对话和交融的动力。我们期待，经历过全球化的洗礼，原生状态的、相对独立的多样文明将获得更为广泛的参照，更为坚定的认同。文明既属于历史范畴，既已成为不同族群的恒久信仰、行为方式和习俗，则理应受到普遍的尊重。我们主张文明对话，以减少偏见、减少敌意，消弥隔阂，消弥误解。我们反对排斥异质文明的狭隘民族主义，更反对以优劣论文明，或者将不同文明之间的关系形容为不可调和的冲突，甚至认为这种冲突将导致灾难性的政治角力和战争。
文化既涵盖价值观与创造力，也包括知识体系和生活方式。文化多元化对于全球范围的人文生态，犹如生物多样性对于维持物种平衡那样必不可少。我们主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化；都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素；同时也有权对人类共同面临的文化问题发表自己的意见。我们为世界上许多古老民族、经济次发达地区的文化命运深感忧虑。国家不论大小、历史不论长短、国力不论强弱，在文化交往和交流方面均享有平等权利。我们反对文化沙文主义和文化歧视，并认为此类行为是反文化的。
华夏56个民族共同创造的中华文化，至今仍是全体中国人和海外华人的精神家园、情感纽带和身份认同。应当认识，中华文化五千年生生不息、绵延不断的重要原因，在于她是发生于上古时代多个区域、多个民族、多种形态的文化综合体。她不但有自强的力量，而且有兼容的气度、灵变的智慧。当是时也，我们应当与时俱进，反思自己的传统文化，学习和吸收世界各国文化的优长，以发展中国的文化。我们接受自由、民主、公正、人权、法治、种族平等、国家主权等价值观。我们确信，中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示。
我们呼吁包括中国政府在内的各国政府推行积极有效的文化政策：捍卫世界文明的多样性，理解和尊重异质文明；保护各国、各民族的文化传统；实现公平的多种文化形态的表达与传播。推行公民教育，特别是未成年人的文化、道德教育，以及激励国家、民族和地区间的文化交流。
文化价值的体现和文明的进步，还将有待于伟大的创造和成功的实践。我们愿与海内外华人一起，为弘扬中华文化而不懈努力，愿与世界各国人民一起，为促进人类文明与社会发展共同奋斗！
2004年9月5日
签名：
许嘉璐 季羡林 任继愈 杨振宁 王蒙 于广华 于友先 马金凤
马博敏 王石 王立平 王纪言 王晓棠 白先勇 白淑湘 田爱习
叶嘉莹 冯骥才 汤一介 李立 乔羽 吕厚民 刘厚生 刘国平
刘诗昆 刘效礼 刘梦溪 朱建荣 任晓兵 许倬云 何伟康 何兹全
何超明 吴祖强 陈映真 邵恩 杨兆麟 苏树辉 杜维明
阿不都热依木•热介甫 阿来 贡敏 张信刚 张继刚 尚长荣
庞朴 周小燕 周文中 周汝吕 周颖南 金坚范 胡恩 费明仪
高占祥 箫马 尉天池 黄会林 黄苗子 黄俊杰 曹泽林 梅葆玖
寇世勋 辜正坤 谢晋 焦晃 詹建俊 满都夫 裘锡圭 熊召政
潘震宙
中国本位的文化建设宣言
文章标题：中国本位的文化建设宣言
文章作者：王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、
樊仲云、萨孟武
发表日期：1935年1月10日
发表媒体：《文化建设杂志》第1卷第4期
（按：1935年新年期间，王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十位知名教授联名发表了一篇《中国本位的文化建设宣言》，引发了当时中国思想文化界的一场关于“中国文化出路到底是中国本位还是全盘西化”的大论战，仅高峰论战期就持续一年半，余声则延续至20世纪四十年代末。）
一、没有了中国
在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。中国在对面不见人形的浓雾中，在万象蜷伏的严寒中：没有光，也没有热。为着寻觅光与热，中国人正在苦闷，正在摸索，正在挣扎。有的虽拼命钻进古人的坟墓，想向骷髅分一点余光，乞一点余热；有的抱着欧美传教师的脚，希望传教师放下一根超度众生的绳，把他们吊上光明温暖的天堂；但骷髅是把他们从黑暗的边缘带到黑暗的深渊，从萧瑟的晚秋导入凛冽的寒冬；传教师是把他们悬在半空中，使他们在上不着天下着地的虚无境界中漂泊流浪，憧憬摸索，结果是同一的失望。
中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织、和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所有我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。
要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。日本的画家常常说：“西洋人虽嫌日本画的色彩过于强烈，但若日本画没有那种刺目的强烈色彩，那里还成为日本画！”我们在文化建设上，也需要有这样的认识。
要从事中国本位的文化建设，必须用批评的态度、科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。我们应在这三方面尽其最大努力。
二、一个总清算
中国在文化的领域中，曾占过很重要的位置。从太古直到秦汉之际，都在上进的过程中。春秋战国形成了我们的希腊罗马时代，那真是中国文化大放异彩的隆盛期。但汉代以后，中国文化就停顿了。宋明虽然还有一个新的发展，综合了固有的儒、道和外来的佛学，然而并未超出过去文化的范围，究竟是因袭的东西。直到鸦片战争才发生了很大的质的变动。巨舰大炮带来了西方文化的消息，带来了威胁中国步入新时代的警告，于是古老的文化起了动摇，我们乃从因袭的睡梦中醒觉了。
随着这种醒觉而发生的，便是曾国藩李鸿章的“洋务”运动，康有为梁启超的“维新”运动，孙中山先生的“革命”运动。
曾李的洋务运动只知道“坚甲利兵”和“声光化电”的重要，完全是技艺的模仿。康梁的维新运动在于变法自强，不过是政治的抄袭。这都可以说是“中学为体西学为用”的见解，随在当时也自有其除旧布新之历史的使命，然毕竟是皮毛的和改良的办法，不能满足当时的要求，于是有孙中山先生所领导的辛亥革命。他以把中国固有的“从根救起来”，把人家现有的“迎头赶上去”为前提，主张对中国的社会、政治、经济作彻底的改造。
民国四五年之交，整个的中国陷在革命顿挫、内部危机四伏、外患侵入不已的苦闷中，一般人以为政治不足以救国，需要文化的手段，于是就发生了以解放思想束缚为中心的五四文化运动。经过这个运动，中国人的思想遂为之一变。
新的觉醒要求新的活动，引导辛亥革命的中华革命党遂应时改组，政治运动大为展开。打倒军阀打倒帝国主义的声浪遍于全国。由此形成了一个伟大的国民革命。其间虽有种种波折，但经过了这几年的努力，中国的政治改造终于达到了相当的成功。
这时的当前问题在建设国家。政治经济等方面的建设既已开始，文化建设亦当着手，而且更为迫切。但将如何建设中国的文化，确是一个急待讨论的问题。有人以为中国该复古，但古代的中国已成历史。历史不能重演，也不需要重演；有人以为中国应完全模仿英美，英美固有英美的特长，但地非英美的中国应有其独特的意识形态，并且中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期，和已完全进到工业时代的英美，自有其不同的情形；所以我们决不能赞成完全模仿英美。除却主张模仿英美的以外，还有两派：一派主张模仿苏俄，一派主张模仿意、德。但其错误和主张模仿英美的人完全相同，都是轻视了中国空间时间的特殊性。
目前各种不同的主张正在竞走，中国已成了各种不同主张的血战之场；而透过各种不同主张的各种国际文化侵略的魔手，也正在暗中活跃，各欲争取最后的胜利。我们难道能让他们去混战么？
三、我们怎么办？
不，我们不能任其自然推移，我们要求有中国本位的文化建设！在建设的进程中，我们应有这样的认识：
1、中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础。
2、徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。
3、吸收欧、美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。
4、中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。
5、我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想，是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。
要而言之，中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。这认识才算得深切的认识。
循着这认识前进，那我们的文化建设就应是：
不守旧；不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造未来。
不守旧，是淘汰旧文化，去其渣滓，存其精英，努力开拓出新的道路。不盲从，是取长舍短，择善而从，在从善如流之中，仍不昧其自我的认识。根据中国本位，采取批判态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造未来，是要清算从前的错误，供给目前的需要，确定将来的方针，用文化的手段产生有光有热的中国，使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军。
文章作者：王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、
樊仲云、萨孟武
发表日期：1935年1月10日
发表媒体：《文化建设杂志》第1卷第4期
（按：1935年新年期间，王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十位知名教授联名发表了一篇《中国本位的文化建设宣言》，引发了当时中国思想文化界的一场关于“中国文化出路到底是中国本位还是全盘西化”的大论战，仅高峰论战期就持续一年半，余声则延续至20世纪四十年代末。）
一、没有了中国
在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。中国在对面不见人形的浓雾中，在万象蜷伏的严寒中：没有光，也没有热。为着寻觅光与热，中国人正在苦闷，正在摸索，正在挣扎。有的虽拼命钻进古人的坟墓，想向骷髅分一点余光，乞一点余热；有的抱着欧美传教师的脚，希望传教师放下一根超度众生的绳，把他们吊上光明温暖的天堂；但骷髅是把他们从黑暗的边缘带到黑暗的深渊，从萧瑟的晚秋导入凛冽的寒冬；传教师是把他们悬在半空中，使他们在上不着天下着地的虚无境界中漂泊流浪，憧憬摸索，结果是同一的失望。
中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织、和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所有我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。
要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。日本的画家常常说：“西洋人虽嫌日本画的色彩过于强烈，但若日本画没有那种刺目的强烈色彩，那里还成为日本画！”我们在文化建设上，也需要有这样的认识。
要从事中国本位的文化建设，必须用批评的态度、科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。我们应在这三方面尽其最大努力。
二、一个总清算
中国在文化的领域中，曾占过很重要的位置。从太古直到秦汉之际，都在上进的过程中。春秋战国形成了我们的希腊罗马时代，那真是中国文化大放异彩的隆盛期。但汉代以后，中国文化就停顿了。宋明虽然还有一个新的发展，综合了固有的儒、道和外来的佛学，然而并未超出过去文化的范围，究竟是因袭的东西。直到鸦片战争才发生了很大的质的变动。巨舰大炮带来了西方文化的消息，带来了威胁中国步入新时代的警告，于是古老的文化起了动摇，我们乃从因袭的睡梦中醒觉了。
随着这种醒觉而发生的，便是曾国藩李鸿章的“洋务”运动，康有为梁启超的“维新”运动，孙中山先生的“革命”运动。
曾李的洋务运动只知道“坚甲利兵”和“声光化电”的重要，完全是技艺的模仿。康梁的维新运动在于变法自强，不过是政治的抄袭。这都可以说是“中学为体西学为用”的见解，随在当时也自有其除旧布新之历史的使命，然毕竟是皮毛的和改良的办法，不能满足当时的要求，于是有孙中山先生所领导的辛亥革命。他以把中国固有的“从根救起来”，把人家现有的“迎头赶上去”为前提，主张对中国的社会、政治、经济作彻底的改造。
民国四五年之交，整个的中国陷在革命顿挫、内部危机四伏、外患侵入不已的苦闷中，一般人以为政治不足以救国，需要文化的手段，于是就发生了以解放思想束缚为中心的五四文化运动。经过这个运动，中国人的思想遂为之一变。
新的觉醒要求新的活动，引导辛亥革命的中华革命党遂应时改组，政治运动大为展开。打倒军阀打倒帝国主义的声浪遍于全国。由此形成了一个伟大的国民革命。其间虽有种种波折，但经过了这几年的努力，中国的政治改造终于达到了相当的成功。
这时的当前问题在建设国家。政治经济等方面的建设既已开始，文化建设亦当着手，而且更为迫切。但将如何建设中国的文化，确是一个急待讨论的问题。有人以为中国该复古，但古代的中国已成历史。历史不能重演，也不需要重演；有人以为中国应完全模仿英美，英美固有英美的特长，但地非英美的中国应有其独特的意识形态，并且中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期，和已完全进到工业时代的英美，自有其不同的情形；所以我们决不能赞成完全模仿英美。除却主张模仿英美的以外，还有两派：一派主张模仿苏俄，一派主张模仿意、德。但其错误和主张模仿英美的人完全相同，都是轻视了中国空间时间的特殊性。
目前各种不同的主张正在竞走，中国已成了各种不同主张的血战之场；而透过各种不同主张的各种国际文化侵略的魔手，也正在暗中活跃，各欲争取最后的胜利。我们难道能让他们去混战么？
三、我们怎么办？
不，我们不能任其自然推移，我们要求有中国本位的文化建设！在建设的进程中，我们应有这样的认识：
1、中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时，中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础。
2、徒然赞美古代的中国制度思想，是无用的；徒然诅咒古代的中国制度思想，也一样无用；必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。
3、吸收欧、美的文化是必要而且应该的，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准，当决定于现代中国的需要。
4、中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造；其创造目的是使在文化领域中因失去特征而没落的中国和中国人，不仅能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域，并且对于世界的文化能有最珍贵的贡献。
5、我们在文化上建设中国，并不是抛弃大同的理想，是先建设中国，成为一整个健全的单位，在促进世界大同上能有充分的力。
要而言之，中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光，既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。这认识才算得深切的认识。
循着这认识前进，那我们的文化建设就应是：
不守旧；不盲从；根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造未来。
不守旧，是淘汰旧文化，去其渣滓，存其精英，努力开拓出新的道路。不盲从，是取长舍短，择善而从，在从善如流之中，仍不昧其自我的认识。根据中国本位，采取批判态度，应用科学方法来检讨过去，把握现在，创造未来，是要清算从前的错误，供给目前的需要，确定将来的方针，用文化的手段产生有光有热的中国，使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军。
Thursday, February 18, 2010
为中国文化敬告世界人士宣言
文章标题：为中国文化敬告世界人士宣言
──我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识
文章作者：牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅
发表日期：1958年1月1日
发表媒体：《民主评论杂志》、《再生杂志》、《中国文化与世界》
【（绍南文化•读经教育推广中心）按：本文实为中国文化之大纲，作者对中国文化心灵的领受，对中西文化的比较，对学者良知的呼唤，在在处处，精彩纷呈。虽出儒者之手，于佛道二家之言或有所偏至，然大体全备，义理周密而辞气谦和严正，于吾国文化，入于中又能出其外，有内在体察眷顾之深情，又有客观批判之考察，既益人以智，更动人以情，总揽人文历史，境界高广远大，可说是本世纪中国知识分子的良知和最高学术水准的表现，当代有数之大文字也！学者应一读再读，反复研讨，莫入宝山而空手回也！】
编者（唐君毅）案：此宣言之缘起，初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政，遂由张先生兼函在台之牟宗三徐复观二先生，征求同意，共同发表一文。后经徐牟二先生赞同，并书陈意见，由唐先生与张先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往复函商，遂成此文。此文初意，本重在先由英文发表，故内容与语气，多为针对若干西方人士对中国文化之意见而说。但中文定稿后，因循数月，未及翻译。诸先生又欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交民主评论及再生二杂志之一九五八年之元旦号同时发表。特此致谢。
目录
一、 前言 ─ 我们发表此宣言之理由
二、 世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
三、 中国历史文化之精神生命之肯定
四、 中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同
五、 中国文化之伦理道德与宗教精神
六、 中国心性之学的意义
七、 中国历史文化所以长久之理由
八、 中国文化之发展与科学
九、 中国文化之发展与民主建国
十、 我们对中国现代政治史之认识
十一、 我们对于西方文化之期望，及西方所应学习于东方之智慧者
十二、 我们对于世界学术思想之期望
一、前言─我们发表此宣言之理由
在正式开始本宣言正文之前，我们要先说明，我们之联名发出此宣言，曾迭经考虑。首先，我们相信：如我们所说的是真理，则用一人的名义说出，与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。其次，我们之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大体相同的中西人士，亦并不必仅我们数人。再其次，我们亦相信：一真正的思想运动文化运动之形成，主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后，而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人，先以文字宣称其近于定型的思想，反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干，因而造成了这些思想在散布上的阻隔。
但我们从另一方面想，我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同，并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的，不必也成为一时多数人的共信的，也不必即是真理，但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出，则我们主张中可成为真理的成份，不易为世人所共见。因此，亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至于抱有大体相同思想的中西人士，我们在此宣言上未能一一与之联络，则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前，应当加以预先声明的。
在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。
如果世界其它国家的学者们，及十年前的我们，与其它中国学者们，莫有经过同类的忧患，或是同一的超越而涵盖的胸襟，去看这许多问题，则恐怕不免为一片面的观点的限制，而产生无数的误解，因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者，去掉一些世俗的虚文，先后结论上宣告世界，以求世界及中国人士之指教。
我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
中国学术文化之成为世界学术研究的对象，被称为所谓中国学或汉学已有数百年之历史。而中国之成为一问题，亦已为百年来之中国人士及世界人士所注意。但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里？其发展之方向如何？中国今日文化问题之症结何在？顺着中国学术文化精神之中心，以再向前发展之道路如何？则百年来之中国人，或有不见庐山真面目，只缘身在此山中之处，此姑不论。而世界人士之了解中国与其学术文化，亦有因其出发之动机不同，而限于片面的观点，此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。此有三者可说。由此三者，我们可以知道中国文化，并未能真被世界人士所认识，而获得其在世界上应得的地位。
（一）中国学术文化之介绍入西方，绍入西方，最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国，其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义，及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍，及当时之宋明理学一些思想，介绍至西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩，都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。此种反对之著作，可以利玛窦之天主实义，孙璋之性理真诠作代表。他们回到欧洲，介绍宋明儒思想，只是报导性质，并不能得其要点。故不免将宋明儒思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调。照我们所了解，宋明儒之思想，实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西方之理想主义者，却并不引宋明儒为同调。此正由耶稣会士之根本动机是在中国传教，其在中国之思想战线，乃在援六经及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他们对宋明儒思想之介绍，不是顺着中国文化自身之发展，去加以了解，而只是立足于传教的立场之上。
（二）近百年来，世界对中国文化之研究，乃由鸦片战争、八国联军，中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机，实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所引起之所谓敦煌学之类。由此动机而研究中国美术考古，研究中国之西北地理，中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史，研研究古代金石甲骨之文字，以及中国之方言、中国文字与语言之特性等，皆由此一动机一串相连。对此诸方面之学问，数十年来中国及欧洲之汉学家，各有其不朽之贡献。但是我们同时亦不能否认，西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处走发现、收买、搬运中国文物，以作研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣，与西方学者，要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无分别。而中国清学之方向，原是重文物材料之考证。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。
（三）至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究，则又似发展出一新方向，此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣，可谓由中日战争及中国大陆之赤化所引起。在中日战争中，西方顾问及外交界人士之来中国者，今日即多已成为中国近代史研究之领导人物。此种对中国近代史研究之动机，其初乃由西方人士与中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实的关系之注意而引起。此种现实的动机，与上述由对文物之好奇心，而作对文物之纯学术的研究之动机，正成一对反。而此种动机，亦似较易引起人去注意活的中华民族之诸问题。但由现实政治之观点，去研究中国历史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之观点。当前之现实政治在变化之中，如研宄者对现实政治之态度，亦各不一致，而时在变化之中。如研究者之动机，仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假设，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，及其对某种现实政治之主观的态度所决定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊，则必须顺中国文化历史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐渐发展之方向，更须把握中国文化之本质，及其在历史中所经之曲折，乃能了解中国近代史之意义，及中国文化历史之未来与前途。由此以研究近代史，则研究者必须先超越其个人对现实政治之主观态度，并须常想到其在现实政治中所接触之事实，或只为偶然不重要之事实，或只为在未来历史中即将改变之事实，或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。由是而其所拟定之问题，当注目之事实，及用以解释事实之假设，与导向之结论，皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识，以为决定。然因世界汉学者研究中国近代史之兴趣，本多由其对中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实关系之注意而起，则上述之偏弊，成为在实际上最难除去者。我们以上所说，并无意否认根据任何动机，以从事研究中国学术文化史者所作之努力，在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。而研究者在其研究过程中，亦可不断改变其原来之主观动机。但是我们不能不说此诸主观动机，在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化，而在事实上亦已产生不少对于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度，同时把我们本此动机与态度去研究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论，在大端上加以指出，以恳求世界人士的注意。
三、中国历史文化之精神生命之肯定
我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大家将其去掉。我们不否认，百年来中国民主建国运动之着着失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至于要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里？在客观方面的证据，后文再说。但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化，亦一直活在研究者的了解，凭吊，怀念的心灵中。这个道理，本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人，不自认自己是活人，不自认其所著的书，是由他的活的生命心血所贯注的书，不自认其生命心血之贯注处；一切过去的东西，如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血，对人类过去之历史文化作研究者，因其手边只有这些文物，于是总易忘了此过去之历史文化之本身，亦是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；总易忘了这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续的发展下去，更不会想到，今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之亦发生一些同情和敬意。这些事，在此种研究者的心中，认为是情感上的事，是妨碍客观冷静的研究的，是文学家，政治宣传家，或渲染历史文化之色彩的哲学家的事，不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种把情感与理智割裂的态度，忽略其所研究之历史文化，是人类之客观精神生命之表现的态度，正是原于此种研究者之最大的自私，即只承认其研究工作中有生命有心血，此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化，不同于客观外在的自然物，而只以对客观外在之自然物之研究态度，来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化，化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽，同时也是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表像。此表像之意义，只有由我们自己的生命心灵，透到此表像之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表像之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其它生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表像，只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前，人间事物之表像，即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在于其内部之自然物；再下一步，便又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的对象，于以产生误解。所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其着的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。如果无此肯定，或有之而不能时时被自觉的提起，则一切对中国历史文化的研究，皆似最冷静客观，而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜想与解释，在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机，加以反省检讨，乃推进研究工作的重大关键。
四、中国哲学思想在中国文化中之地位，及其与西方文化之不同
如上所说，我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里？我们可说，它在中国人思想或哲学之中。这并不是说，中国之思想或哲学，决定中国之文化历史。而是说，只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层的透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的综结起来。后面这条路，犹如从分散的枝叶去通到根干，似亦无不可。但是我们要知道，此分散的枝叶，同时能遮蔽其所托之根干。这常易使研究者之心灵，只是由此一叶面再伸到另一叶面，在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干，还得要翻到枝叶下面去，直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说，我们必须深入到历史留传下之书籍文物里面，探求其哲学思想之所在，以此为研究之中心。但我们在了解此根干后，又还须顺着根干延伸到千枝万叶上去，然后才能从此千枝竞秀，万叶争荣上看出，树木之生机郁勃的生命力量，与精神的风姿。
我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。
中国历史文化中道统之说，皆非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实。此事实，乃原于中国文化之一本性。中国人之有此统之观念，除其理论上之理由，今暂置不说外，其事实上的原因，是因中国大陆与欧洲大陆，其文化历史，自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦，势力分布于希腊本土，及诸海上殖民地，原无一统的希腊世界。而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。西方文化之统，则因现实上来原之众多，难于建立，于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统，由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合，乃有中古时代短时存在的神圣罗马帝国之统。然此统，不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别，为我们所不能忽略的。
这种西方文化之有各种文化来源，使西方文化学术之内容，特显复杂丰富，同时亦是西方之有明显的分门别类，而相对独立之学术文化领域之原因。西方之科学哲学，原于希腊，法律原于罗马，宗教原于希伯来，其文化来原不同，研究之方法、态度、目标、亦不必相同，而各自成范围，各成界限。而单就哲学说，西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家作遗世独立之思辨（Speculation）之事。故哲学家之世界，恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统，穷老尽气以求表现于文字著作之中“中。至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。而此类著作，其界说严，论证多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国哲人之著作，则无不觉其粗疏简陋，此亦世界之研究中国学术文化者，不愿对中国哲学思想中多所致力的原因之一。
但是我们若果首先认识此中国文化之一本性，知中国之哲学科学与宗教、政治、法律、伦理、道德，并无不同之文化来原，而中国过去，亦并无认为个人哲学之思辨，可自成一天地之说，更无哲学家必须一人自造一思想系统，以全表之于文字著作中之说；则中国哲学著作之以要言不繁为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想，亦自始不当离哲学家之全人格，全生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中之行事，及其文化思想之渊源，与其所尚论之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表现于文字者，虽似粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干，虽极朴质简单，而透过其所贯注之千条万叶以观，则生机郁勃，而内容丰富。由此我们可知，欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统。反之，如果我们不了解中国文化之一本性，不知中国之哲人及哲学，在中国文化中所处之地位，不同于西方哲人及哲学，在西方文化中所处之地位，则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方面之意义，更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在，而将只从中国哲学著作外表之简单粗疏，以定为无多研究之价值，并或以道统之说，为西方所谓思想统制之类，而不知其以看西方哲学著作之异眼光，看中国哲学著作，正由于其蔽于西方文化历史情形，而未能肯定中国文化之独立性，未知中国文化以其来源为一本，则其文化之精神生命之表现方式，亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。
五、中国文化中之伦理道德与宗教精神
对于中国文化，好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法，即以中国文化是注重人与人之间伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的。这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。这种看法的来源，盖首由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或外交官，故其到中国之第一目标，并非真为了解中国，亦不必真能有机会，与能代表中国文化精神之中国人，有深切的接触。于是其所观察者，可只是中国一般人民之生活风俗之外表，而只见中国之伦理规范，礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面，而对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据，及此中所包含之宗教性之超越感情，却看不见。而在传教士之心中，因其目标本在传教，故其目光亦必多少不免先从中国文化之缺乏宗教精神之方面看。而传教士等初至中国之所接触者，又都是中国之下层民众。故对于中国民间流行宗教性之迷信，亦特为注意。此种迷信中，自更看不出什么高级的宗教精神。又因近百年来西方人在中国之传教事业，乃由西方之炮舰，先打开了中国门户，再跟着商船来的。中国之传统文化，自来不崇拜武力与商人，因而对于随炮舰商船来之传教士，旋即被视为西方文化侵略的象征。由此而近代中国之学术界，自清末到五四时代之学者，都不愿信西方之宗教，亦不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家，又多是一些只崇拜科学民主，在哲学上相信实用主义、唯物主义、自然主义的人，故其解释中国之学术文化，亦尽量从其缺宗教性方面看。而对中国之旧道德，则专从其化为形式的礼教风俗方面看，而要加以打倒。于是亦视中国之伦理道德只是一些外表的行为规范，而无内在之精神生活之内容者。至后来之共产主义者，因其为先天的无神论者，并只重道德之社会效用者，更不愿见中国文化精神中之宗教性之成份，而更看不见中国之伦理道德之内在的精神生活上的根据。此与西方传教士等初到中国之观感、所得，正可互相配合，而归于同一之论断。
但是照我们的看法，则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会，乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源，是一独立之希伯来文化，故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而导致宗教战争。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。这应当是非常明白的道理。然而人们只以西方之文化历史的眼光看中国，却常把此明白的道理忽视。照我们的看法，中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的。此点三百年来到中国之耶稣会士亦注意到，而祭天地社稷之礼，亦一直为后代儒者所重视，历代帝王所遵行，至民国初年而后废。而中国民间之家庭，今亦尚有天地君亲师之神位。说中国人之祭天地祖宗之礼中，莫有一宗教性的超越感情，是不能说的。当然过去中国之只有皇帝才能行郊祀之礼，便使此宗教感情在民间缺乏礼制以维持之，而归于薄弱。而皇帝之祭天，亦或是奉行故事，以自固其统治权。皇帝祭天，又是政教合一之事，尤为西方人及中国人之所呵责。但是中国人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代表万民祭天，亦犹如西方教皇之可代表万民向上帝祈祷。而政教合一之所以被西方人视为大忌，亦根本上由于西方教权所在之教会，与西方历史中政权所在之政府，原为不同之文化来源之故。因其来源不同，故无论以教权统制政权，或以政权统制教权，皆使一方受委屈，因而必归于政教分离，而此政教分离，亦确有其在客观上使政治宗教各得其所之价值。此亦为我们在理论上所承认者。但以中西文化不同，则在西方之以政教合一为大罪者，在中国过去历史，则未必为大罪。而在西方以宗教可与政治以及一般社会伦理道德皆分离，固特见其有宗教。然在中国，则宗教本不与政治及伦理道德分离，亦非即无宗教。此二点，仍值得吾人研究中国文化者之注意。
至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其它方面。如果这样去研究，则不是中国思想中有无上帝或天，有无宗教之问题，而其所导向之结论，亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教，而是中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接模拟，便能得一决定之了解的。
此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。而此中之只求依义理之当然，而不求茍生茍存，尤为儒者之学之所特注意的。我们须知，凡只知重现实的功利主义者，自然主义者，与唯物主义者，都不能对死之问题正视。因死乃我的现实世界之不存在，故死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想，则自来要人兼正视生，亦正视死的。所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来。而历代之气节之士，都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，有岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非即宗教性之超越信仰？
我们希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。
六、中国心性之学的意义
我们从中国人对于道之宗教性信仰，便可转到论中国之心性之学。此心性之学，是中国古所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。
中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中，实已早以其对心性之认识为其思想之核心。此我们另有文讨论。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的，但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。然而现今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之学术，乃是反宋明儒而重对书籍文物之考证训诂的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐，中国人所羡慕于西方者，初乃其炮舰武器，进而及其它科学技术，政治法制。五四运动时代时之中国思想界，一方讲科学民主，一方亦以清代考证之学中有科学方法，而人多喜提倡清代颜习斋戴东原之学，以反对宋明儒。后来共产主义讲存在决定意识，亦不喜欢心性。在西方传入之宗教思想，要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学，则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气，不似中国古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之学之故。由清末至今之中国思想界中，只有佛家学者是素重心性之学的。而在清末之古文学家如章太炎，今文家如龚定庵，及今文学家康有为之弟子米子如谭嗣同等，亦皆重视佛学。但佛家心性之学，不同于中国儒家心性之学。佛学之言心性，亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传统的心性之学，遂为数百年之中国思想界所忽视。而在西方耶稣会士把中国经籍及宋明理学介绍至西方时，乃把宋明理学只当作一般西方之理性主义、自然主义、唯物主义看，此在上文已说。所以宋明理学在西方亦只被理性主义者如来布尼兹，唯物主义者如荷尔巴哈（Holbach）等引为同调。后来虽有人翻译朱子语录中之人性论及其它零碎的宋明儒之文章，但亦似无人能对宋明心性之学作切实的研究者。而宋明儒之语录，又表面上较先秦诸子更为零碎，不易得其系统所在，亦与西人治哲学者之脾味不合，于是中国心性之学，遂同为今日之中国人与西方人所忽略。
中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因，则在于人恒只把此心性之学，当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul 之理论，或认识论形上学之理论，或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点，则因其初视宋明理学为无神论的自然主义，所以总想象其所谓人心人性皆人之自然的心自然的性。由他们直至今日，中国之性字总译为 Nature。此Nature一名之义，在希腊斯多噶哲学近代之浪漫主义文学，及斯宾诺萨及少数当今之自然主义哲学家如怀特海之思想中，皆颇有一深厚之意义，足与中国之性字相当。但自基督教以 Supernature之名与 Nature之名相对后，则则Nature之名义，在近代日沦于凡俗。而在西方近代之一般自然主义唯物主义哲学兴起以后，我们谈到 Human Nature 通常总是想到人之自然心理，自然本能，自然欲望上去，可以卑之无甚高论。人由此以看中国的心性之学，亦总从其平凡浅近处去解释，而不愿本西方较深入于人之精神生活内部之思想去解释。
然而照我们的了解，则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲，都在根本上不对。而从与超自然相对之自然主义的观点去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方近代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看。此是一纯事实的研究，而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。西方之认识论，乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象，而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。
因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。换句话说，即这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了解，即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。凡从外面看来，只是顺从社会之礼法，或上遵天命，或为天下后世立德立功立言者，从此内在之觉悟中看，皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所谓天人合一思想。此中精微广大之说，自非我们今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。然而在西方文化中，言形上学哲学科学，则为外于道德实践之求知一客观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令，此为希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理，则先置定其为自外规范人群者，此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人，习于以西方文化学术观点，看中国之学术文化者所忽略，或只由一片面之观点去看而加以误解。而不知不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。
七、中国历史文化所以长久之理由
我们如果能知中国心性之学的重要，我们便可以再进而讨论中国民族之历史文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不断而论，只有印度可与中国相比。但印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界，而缺历史之意识。故其文化历史虽长久，而不能真自觉其长久。中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。然则中国文化、历史何以能如此长久？这不能如斯宾格勒之以中国文化自汉以后即停滞不进来作解说。因汉以后，中国文化并非停滞不进，若其真系停滞不进，即未有不归于死亡消灭者。有的人说，中国文化历史之所以长久，乃以中国文化，注重现实生活的维持，不似西方文化之喜从事超现实生活之理想或神境之追求，故民族现实生命能长久保存下去。又有人说此乃以中国文化重保守，一切生活皆习故蹈常，不须多耗力气。故民族生命力得以因节约而长久不弊。又有人说，此因中国人重多子多孙，故历代虽迭遭天灾人祸，但以生殖繁多，人口旋即恢复，民族遂不致绝灭。此外还有各种不同之说法。这些说法我们不能一概抹煞其全无理由。但皆未能从中国学术之本身以求此问题之解答。照我们的了解，则一民族之文化，为其精神生命之表现，而以学术思想为其核心。所以此问题之解答，仍应求之于中国学术思想。
如从中国之学术思想去看此一问题，则我们与其说中国文化因重视现实生活之维持，遂不作超现实生活的追求，不如说中国之思想，自来即要求人以一超现实的心情，来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守，致其生活皆习故蹈常，不须多耗气力，不如说中国之思想，自来即要求人不只把力气向外表现，而耗竭净尽，更要求人把气力向内收敛，以识取并培养生命力的生生之原。与其说中国民族，因重多子多孙而民族不易灭绝，不如说在中国之极早思想中，即重视生之价值，因而重视子孙，重视生命之传承不绝。总而言之，我们与其说中国民族文化历史之所以能长久，是其它外在原因的自然结果，不如说这是因中国学术思想中原有种种自觉的人生观念，以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。
我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念，以使此民族之文化生命长久，其客观的证据，是此求“久”之思想在中国极早的时代中已经提出。中国古代之宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天，对于地上之各民族各君王，并无偏袒。天之降命于谁，使之为天下宗主，要视其听而定。周代的周公，即是深切认识天之降命于夏于殷于周之无常，由是而对周之民族，特别谆谆诰诫，求如何延续其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想，而周代亦竟为中国朝代中之最久者。此中不能说没有周公之反省诰诫之功。至于久之哲学观念的正式提出，则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念，老子中有要人法“天地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子，皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化，一切最不能久的时代。而此时代正是久之哲学观念，在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先是中国古人之自觉的思想中的事，而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年，皆由其政治上文化上的措施，有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。这些思想，由古代的史官之记载与训诫，后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故，及哲学家指出久与不久之原理，而散布至中国之全民族，其内容是非常复杂丰富的。
简单说，这个思想，以道家形态表现的是一种功利主义的，以退为进的，“不自生故能长生”“后其身而身先，外其身而身存”的思想。此种以退为进的思想，正是以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执，及一往向外用力之态度，而使力气向内收敛凝聚，以求身存及长生之态度。这一种态度，要人少私寡欲，要人见素抱朴，要人致虚守静，要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达于自然的生命力之生生之原，而保持长养人之自然生命力的。
至于这些思想之以儒家形态而表现的，则儒家亦有要人把自然生命之力气加以内敛之一方面，其动机初是要成就人与人之间之礼。儒家承周之礼教，以温其如玉表示君子之德，玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内，则一切生命力量都积蓄起来。而中庸所崇尚之南方之强与北方之强之不同处，则在北方之强，是力量都在外，而南方之强则“宽柔以教，不报无道”，力量都向内收敛，所谓外温润而内坚刚。南方之强，本是指人在道德上人所当有的德性，但是此种德性，能附带把人之生命力量收敛积蓄于内，亦即使人之德性更能透过身体之内部而表现出来。德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓“德润身”“心宽体胖”。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为，道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质，以使此自然的身体之态度气象，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值。而中国之儒家传统思想中，则自来即重视此点。中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性同时是天理，此心亦通于天心。此心此性，天心天理，乃我们德性的生生之原，此德性既能润泽我们之身体，则此身体之存在，亦即为此心此性之所主宰，天理天心之所贯彻，因而被安顿调护，以真实存在于天地之间。
至于纯就中国民族之保存而言，则中国人之重视多子多孙，亦不能仅自生物本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙，自周代起，即已自觉此乃所以存宗祀。存宗祀之观念的事，兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫妇之爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求，由此而谓“不孝有三，无后为大”乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为一超越的理想，这不可只以生物之种族保存本能来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古下通万世，乃能显发此心之无限量来加以说明的。
我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想，不应只以保存种族之生物本能来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久，亦不应只以保守之习惯来说明。此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中，明白的以亡他人之国，灭他人之宗祀为不义，在儒家思想中，不仅须保存周公传下之文化，而且望存二王之后，以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普遍的原则，而不只是为孔子所在之鲁国。孔子周游列国，亦明是求当时整个之天下之各有道，这不应说儒家之重保存民族与文化之思想，只是种族主义或狭隘的国家思想，或只出于一保守习惯之动机。至于孔子之宗周攘夷，及历代中国儒者之要讲夷夏之辨，固然是一事实。但此中亦有“夷狄而中国，则中国之”的思想。依于中国文化核心的心性之学来言，则心之量无限，性之量无限。故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，此即中庸上所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根原。所以中国是对宗教最为宽容的国家。佛教的三武之难，及义和团事案，其原因皆由政治因素而来，而不来自文化自身，这是不消多说的。
所以只用种族本能与保守习惯一类名词，来解释中国人之重民族的文化生命之保存，解释中国历史之所以长久，我们绝对不能接受。如果要解释中国古人何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中国之文化之客观价值，是较古代之四夷为高，故不应用夷变夏。至于其它民族中文化之好的部份，依此道理，中国人则当接受而保存之。所以现在之马列主义者，要否认佛教基督教之价值，与西方文化之价值，真正之中国人仍愿为保存之而奋斗。保存到何时，要到亿万斯年，这依于什么？这还是依于我们之心量，应为上通千古，下通万世之心量。这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中，核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。
我们以上所讲的数点，是针对世界及中国人士对于中国文化之一些流行但并不真实之观念，而把中国文化根本上的几点性质加以指出，以端正一般人研究中国学术文化的基本认识。这几点亦是中国文化之正面的价值之所在。至于中国文化理想有所不足之处，及其在现实上的缺点，我们当然承认。此俟以下再说。但是我们必须认清：看任何文化，如果真能视之为人类之客观的精神生命之表现，则我们首当注目而加以承认的，应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我们须知，理想之不足，是在理想伸展为更高更大之理想时，才反照出来的。现实上的缺点与坏处，是在我们实现理想时，受了限制，阻碍及其它牵挂而后反照出来的。此乃属于第二义。我们能对于个人先认识其理想的长处，则我们可先对人有敬意。再继以认识其理想之不足与现实上之缺点，则可使我们想方法补救其理想之不足与现实上之缺点，以表现我们对他的爱护，对于为人类客观精神生命之表现的文化，也应当如此。
八、中国文化之发展与科学
我们方才说中国文化理想之不足，必待于理想之伸展为更高更大之理想时，乃能反照出来，这亦即就是说，我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价值，指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足，我们必需先了解中国文化之理想，其本身应向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺点。要使此理想更高更大，一般的想法，总是最好把其它文化之理想，亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法，只是想由加添法来扩大中国文化之理想，而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之问题。如依此加添法的想法，则世界上所有的好东西，最好中国文化中都有，这亦未尝不是一理想的扩大。如中国有通哲学道德宗教以为一之心性之学，而缺西方式之独立的哲学与宗教，我们亦愿意中国皆有之，以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。此点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。我们只当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。
我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。
我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层，下文再论。关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代之文化，分明是注重实用技术的，故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之智识，中国亦发达甚早。在十八世纪以前，关于制造器物与农业上之技术知识，中国亦多高出于西方，此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化，缺乏西方科学者，则以我们承认西方科学之根本精神，乃超实用技术动机之上者。西方科学精神，实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度，乃是要先置定一客观对象世界，而至少在暂时，收敛我们一切实用的活动及道德实践的活动，超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断，而让我们之认识的心灵主体，一方如其所知的观察客观对象，所呈现于此主体之前之一切现象；一方顺其理性之运用，以从事纯理论的推演，由此以使客观对象世界之条理，及此理性的运用中所展现之思想范畴，逻辑规律，亦呈现于此认识的心灵主体之前，而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神，毕竟不为中国先哲之所欲，因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识，亦不能继续扩充。遂使中国人之以实用技术，利用厚生之活动，亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用活动，此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天心天理──此即宋明理学之成就──然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山顾亭林黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。然因中国之缺理论科学之精神传统，故到清代，其学者之精神虽欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍归于诸外在之文物书籍，遂只以求知此书籍文物，而对之作考证训诂之功为能事，终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟，外亦不能正德以利用厚生，遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利，农田、医学、律历、天文，经颜元戴东原，以直至清末之富强运动，此中仍一贯有欲由对自然之知识，以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在，则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介，为中国文化所缺，而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，须能暂忘其为道德的主体，及实用活动之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身，自觉为一认识的主体，则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体，即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德主体，遂升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然后我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体，此即所谓人之最大之仁，乃兼涵仁与智者。而当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃似退隐于其后。当其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断，而唯以如何用其智，以成己成物为念。依此精神以言中国文化之发展，则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统，而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术，以使中国工业化，则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者，其为中国人所理当要求，自更无庸论。
九、中国文化之发展与民主建国
至关于民主建国之问题，我们上已说过，中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治上之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不能不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦终有中华民国之成立。而现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。
但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。所以古来在政治制度上：“使公卿至于列士献诗…..百工谏，庶人传话，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲”，使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书，天，人臣对于人君死后所共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可使君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本DA法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权，必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。
至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者，则以儒道二家之政治思想，皆认为君主不当滥用权力，而望君主之无为而治，为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是确定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。
我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓“臣罪当诛，天王圣明”，则在道德人格上亦不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上应亦可言“人民圣明，君罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度。故道德上之天下为公人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定。
此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。而在君主制度下，此君主纵为圣君，然其一居君位，即能进而不能退。纵有圣人在下，永无为君之一日，则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此。
十、我们对中国现代政治之认识
我们以上论中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国，使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。
在怀疑中国能否民主建国的人，常由中华民国史以举证。中华民国之历史，从民国初年之一度袁世凯称帝，一度张勋复辟，及十余年之军阀割据，到民国十五年国民革命成功，即开始国民党二十年之训政，训政刚结束，表面行宪选举完成，即有共产党之取国民政府而代之，今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路，以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民主政治。
首先我们之看法，关于中国人民之要求民主政治，根本是不成问题的。因袁世凯称帝，亦要先伪造民意，而洪宪之命运，亦只有数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主义，在理论上是反对西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于专政之上，并首先以新民主主义为号召，则仍证明其未能真正否定民主，足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。
则现在的问题是何以中国人民要求民主，而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现？则此中有现实社会的理由，亦有学术思想上之理由。就民国初年一段时期说，则辛亥革命之成功，本来主要系依于清末变法图强运动之失败，而汉民族之民族主义意识之兴起，遂将满清推倒。变法图强运动，虽亦要求立宪，然当时立宪之目标，只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起，则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中，虽亦有民, 权民主之观念，但这些观念之涵义，中国人民并不清楚，或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各阶级之对峙。于是民国初年之议员，多只是一种纯粹之知识分子，无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西方民主政治之起源，分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制，互相争取而成立。而西方之议员，亦恒有社会之客观力量，以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心，而此知识分子，又素未与工商界结合，亦无教会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿选，亦无足怪。至于从民主之思想方面说，则由中山先生之民权主义思想，民国初年之代议政治之理论，以至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条，固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号，一方面亦要反对中国之旧文化，而要打倒孔家店。这样，则民主纯成为英美之舶来品，因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号，去与数千年之中国历史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面，而注意到西方帝国主义与资本主义对中国之侵略，由是而改谈马克思主义，不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人，而终于一度抛弃了民主口号，这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想，便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然，即当时之三民主义者如胡汉民，廖仲凯等，亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组，归于联俄容共，亦重在共同建立一革命组织，以为北伐之准备，而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同，只在他始终有一由军政训政以达民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中，此民主宪政之观念，并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中，此观念亦几为党治观念所代替。
至于国民党之训政何以延至廿年之久，此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权，但在客观上的原因，则自一九三Ο年日本侵占东三省后，又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便对外，因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起，政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民，则并无是处。故在民主政治以外之任何努力，对予解决中国问题，终皆一切归于无效。
至于今日共党在大陆之专政，似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义，及国民党人士在思想及作法上，曾受共党及法西斯之影响等，似更证明中华民国以来之思想界，并不重视民主之思想。对于这个问题，我们的答复是此共产主义思想之来源，根本不是中国的。其所以能在中国蔓延，乃由于自十九世纪末以来，中国确曾受西方资本主义的侵略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想，乃由住在租界中的亭子间的知识分子，因深感此侵略压迫之存在，而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国，并非由中国民族文化思想中所直接发展而出，而只是由于中国民族与其文化，因受侵略压迫，不能一直发展，然后才由外输入的。这种思想之本身，并非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权，我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大，初由于以共同抗日为号召，这是凭借中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之，其初只是与其它民主党派联合，以要求国民党还政于民，于是使国民党之党治，先在精神上解体。这是凭借中国人民之民主要求，造成国民党精神之崩溃，而收其果实。由此二者，即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄，并实行无产阶级专政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它凭借了中国人民之民族意识及民主要求，而不是由于人民先正面的接受了马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想，是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。
马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则，其根本理由：
一、在马列主义想否认普遍的人性，而只承认阶级的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点，加以划分，此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立道德的主体者相违，而想截断中国历史文化之统绪。
二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织，想否认每一人的个性与自由人权，这是与一切人之各为一个人，因而必有其个性，亦当有其自由人权相违的。
三、在中国文化之历史的发展，是必然要使中国人除成为一道德的主体外，兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识的主体，则其思想理性决不能为教条所束缚，而思想之自由，学术之自由，必当无条件的被肯定。
四、在中国人民要成为政治的主体，则既不能容许君主一人在上，人民成为被治者，亦不能容许一党专政，使党外皆只成为被治者。
五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓，君主继承等问题，无妥善的解决。但以前之君主继承，尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度，而在共党之极权政治中，则最高政治领袖之继承问题，连类似传子之制亦无法建立，则只有归于如苏联列宁死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生，乃在于共党体制之内，视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌，有敌无我，此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争，同时即为参与者的生命的生死之争。故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。
由此种种理由，则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下，若干集体的实用技术性之事业，可暂表现若干成绩；然对整个中国文化之发展言，对人之个性自由人权言，对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言，此专政乃不当长久，事实上亦必不能长久者。
其所以在事实上必不能长久之理由，即在吾人前面所言，此马列主义之思想，在中国民族之客观精神生命之要求上，本无正面之基础。中国人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上，此种思想亦实较任何其它中国思想西方思想，其旗帜较为鲜明，而富于激动力。故自民国十二三年以来，即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义，则唯由其自身要求独立存在，并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”，而马列主义则至多只是被中国人一时所信，而用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求，或妨碍到此正面要求。如妨碍之，则此正面要求既能因受外来之侵略压迫，而寻求此工具，则他亦能因对其自身之矛盾，而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形，我们纵不能一一预料，然马列主义思想本身，总是归于被否定，而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进，则是我们可以断言的。
十一、我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者
西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。
照我们对于西方文化的看法，我们承认西方文化精神之最高表现，主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神，与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神，使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神，使西方人能对宇宙间之数理秩序，对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵守之逻辑规律，都以清明之心，加以观照涵摄，而人乃得以其认识的主体，居临于自然世界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族，而此蛮族又以其原始朴质之灵魂，接受此二文化精神之陶冶，而内在化之，于是此近代西方人之心灵，乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识以改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂相缘而生。而美国革命，法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动，社会主义运动，亦都相继而起。由科学进步应用于自然之改造及对社会政治经济制度之改造，二者相互为用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飞猛进，使世界一切古老之文化，皆望尘莫及。凡此等等，盖皆有其普遍永恒之价值，而为一切其它民族所当共同推尊赞叹学习仿求，以求其民族文化之平流竞进者也。
然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立；而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级、于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价？并对之应抱有何种希望？应为吾人所认真思考之问题。
从一方面看，由近代西方文化进步所带来之问题，亦多由西方人自身所逐渐解决，如由宗教自由原则之确立，宗教战争已不可再起。对劳资之冲突，西方文明国家，亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立，希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来，世界人类的良心，在廿世纪，亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前的问题，唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立，而亚非之民族主义，又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我们的看法，这许多问题虽多已解决，但其问题之根原于西方文化本身之缺点者，则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已。
在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中，居于举足轻重之地位者，分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化，印度文化，及横贯亚非之回教文化，在先天上皆非唯物主义，在理论上正应与西方之自由民主文化相结合，然其今日何以尚未如此，实值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其它民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其它民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统，而近代西方人又重实用技术之精神，于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定之计划，乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有一种自觉或不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。这个心习，在一个人身上表现，后果还不严重，但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时，则依此心习所积成之一群人之活动，遂只能一往直前，由是而其力量扩张至某一程度，即与另一群抱不同理想之人，互相冲突。此乃近代之宗教战争，民族国家之冲突，经济上阶级之冲突，各种政治上主义信仰者间之斗争，恒归于非常剧烈，无从避免之原因。亦是各西方国家之政治经济文化之力量，必须转而向亚非各洲膨胀，以暂缓和其内部之冲突，遂再转而为对弱小民族之侵略压迫，并造成争殖民地之战争之原因；同时亦即是西方人今日之良心，虽已认殖民地为不当有，在亦愿与亚洲非洲民族结合，但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解，而仍貌合神离之原因。
又据我们东方亚洲人之所感觉，西方之个人，在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务，以及传教或办教育文化之事务，而同时又在对东方作研究工作时，更有一种气味，为我们时时会接触，觉其不好受，而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中，把其承继希腊精神而来之科学的理智的冷静分析态度，特为凸出；而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者。于此情形下，东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象，一方又觉其正预备以其理想计划，自上贯注下来，到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时，即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理想贯注下来时，则感一精神上的压迫。而此种感觉，则更使东方人与西方人之直接的交际关系，亦归于貌合神离。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是为东方人本身的，则恒以此种东方人之貌合神离，乃由东方人之不知其好意，或东方人对西方人有距离感自卑感，以及仇恨心，或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识，从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度，亦正有极大的关系。而此种态度，在根本上，正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代之实用技术精神，三者之一种方式的结合之产物，此乃与西方文化之好处、西方人之长处难于分别者。当我们东方人了解到此点时，亦应当对西方人之此种态度，加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。
西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处，在其能向前作无限之追求，作无穷之开辟。但在此向前追求，开辟之精神状态中，人虽能以宗教上之上帝为托命之所，而在真实生活中，其当下一念，实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续，亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家，必以向前之追求开辟，填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量，随自然之生命之限制，或外来之阻限而不能不停顿时，其个人之生命，国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人，多为凄凉寂寞之老人；而西方历史上之强国，当为一仆不起，或绝灭不世之强国。中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值，宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机，而此正西方文化之特点。其所以不知退，则因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智慧可与西方人以随时可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感与坚韧性。
其次，西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有一距离，具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易与东方人有真实的 Authentic 接触。因我们与他人之真实接触，首先要我们心中全莫有东西，而成为生命之直接相照射，一有此概念的东西，则此东西，虽亦可为媒介，以使我们得同其它与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西，却同时可成为人与人的真实接触之阻隔。此种概念的东西，包括我们预定的计划目标，用以联系人之抽象理想，用以衡量人人之抽象标准成见习见等，这些东西在我们求与人有真实接触时，都应一切放下，唯由此放下，而后我与人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真实的了解。此事似易而实难，必须极深的修养。此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用，然后我在接触人时，才有真实的接触与真实的了解。此平时之工夫，是在我平日生活中，随时在自觉有东西时，随时超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之为空之智慧，解脱之智慧。在中国道家称之为虚之智慧，无之智慧。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此种智慧之运用去看生活中之一切经验事物，理想事物，都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想，但他可以无执着，无执着则虽有而能超越此有，若无若有。这种智慧要使百万富翁，觉其身无长物，使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”；使一切大科学家大哲学家之口，如“挂在壁上”；使一切大传教师自觉“无一法与人”；使一切外交家，自觉只是临时的宾客。这种放下的智慧之表现于印度之哲学宗教中；中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中，及中国之文学与艺术中者，实值得西方人之先放下其文化传统中之观念，去体会、欣赏、涵泳，然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是，一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习之第一点。
西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。上所谓一切放下之智慧，是消极的。圆而神的智慧，则是积极的。所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。这种智慧之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智慧，或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理观物，必有所合，亦有所不合。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆的智慧，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧，而略近于博格森之所谓直觉。辩证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智慧，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略近于博格森之所谓直觉，但博格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智慧观时代之风会气运之变，并本此智慧以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先儒之论学书信中，皆可随处发现此种智慧之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智慧，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交谈，而彼此随时能相悦以解。
西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation ，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情与爱中，便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人之祈祷之对象者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，然后可。但详细讨论此中问题，则非今之所及。
西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说，中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺着自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧，这个智慧不只是一中国哲学的理论，而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智慧，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感到，只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中，所能一一详细讨论的。
西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。
儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。
我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在，亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结果而已。
十二、我们对于世界学术思想之期望
我们如承认西方文化，亦有向东方学习的地方，则我们对于中国与世界之学术方向，还有几点主张可以提出。
1.由于现在地球上的人类，已经由西方文化之向外膨胀，而拉在一起，并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向，应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省，把人类前途之问题，共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外，人类还须发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。
2.人类要培植出此大的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。此种学问，在西方宗教之灵修中，印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒，而不注重人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升进上用心的。但因西方之传统文化，是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神，承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神，注重社会国家之法制组织之罗马精神，所以这一种学问，并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升进于神明，则人之存在本身不能承载上帝，而宗教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界，与科学技术所造成之文明世界，故原子弹似随时要从人手中滑出去，以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织，对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个人自由所反施之压迫，而今之产业社会之组织对个人自由，亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西，此根本毛病，正在人类之只求客观的了解世界，以形成智识，本知识以造理想，而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重，而自成一机械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此处旋乾转坤的学问，则在人之主体的存在之真正自作主宰性之树立，而此主宰性之树立，则系于人生存在自身之超化, 升进。人有此一种学问，而后人乃有真正之自作主宰性之树立，亦即中国之所谓立人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创造之一切，而主宰之。这是这个时代的人应当认识的一种大学问。
3.从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为“道德性与宗教性之存在”, 。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成“政治的主体”。到人类天下一家时，他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为“认识的主体”，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一“继往开来，生活于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道，亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标，亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智慧者时，所望于中国文化之发展与世界文化之发展之目标之所在。而此目标之达到，即希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现，我们不知道。但是要有此理想，则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力，则依我们中国人之存在地位，仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求，而完成其数十年来之民主建国的事业，及中国之科学化工业化，以使中国之人生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点，而求有以学习于东方，同时以其今日之领导世界地位，更应以兴灭国继绝世之精神，来护持各民族文化之发展，并完成一切民族之民主建国之要求，使其今日先成为真正之公民，而在未来天下一家之世界，成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度，亦当如我们前面所说应加以改变。
我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时后，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。
──我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识
文章作者：牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅
发表日期：1958年1月1日
发表媒体：《民主评论杂志》、《再生杂志》、《中国文化与世界》
【（绍南文化•读经教育推广中心）按：本文实为中国文化之大纲，作者对中国文化心灵的领受，对中西文化的比较，对学者良知的呼唤，在在处处，精彩纷呈。虽出儒者之手，于佛道二家之言或有所偏至，然大体全备，义理周密而辞气谦和严正，于吾国文化，入于中又能出其外，有内在体察眷顾之深情，又有客观批判之考察，既益人以智，更动人以情，总揽人文历史，境界高广远大，可说是本世纪中国知识分子的良知和最高学术水准的表现，当代有数之大文字也！学者应一读再读，反复研讨，莫入宝山而空手回也！】
编者（唐君毅）案：此宣言之缘起，初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政，遂由张先生兼函在台之牟宗三徐复观二先生，征求同意，共同发表一文。后经徐牟二先生赞同，并书陈意见，由唐先生与张先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往复函商，遂成此文。此文初意，本重在先由英文发表，故内容与语气，多为针对若干西方人士对中国文化之意见而说。但中文定稿后，因循数月，未及翻译。诸先生又欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交民主评论及再生二杂志之一九五八年之元旦号同时发表。特此致谢。
目录
一、 前言 ─ 我们发表此宣言之理由
二、 世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
三、 中国历史文化之精神生命之肯定
四、 中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同
五、 中国文化之伦理道德与宗教精神
六、 中国心性之学的意义
七、 中国历史文化所以长久之理由
八、 中国文化之发展与科学
九、 中国文化之发展与民主建国
十、 我们对中国现代政治史之认识
十一、 我们对于西方文化之期望，及西方所应学习于东方之智慧者
十二、 我们对于世界学术思想之期望
一、前言─我们发表此宣言之理由
在正式开始本宣言正文之前，我们要先说明，我们之联名发出此宣言，曾迭经考虑。首先，我们相信：如我们所说的是真理，则用一人的名义说出，与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。其次，我们之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大体相同的中西人士，亦并不必仅我们数人。再其次，我们亦相信：一真正的思想运动文化运动之形成，主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后，而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人，先以文字宣称其近于定型的思想，反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干，因而造成了这些思想在散布上的阻隔。
但我们从另一方面想，我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同，并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的，不必也成为一时多数人的共信的，也不必即是真理，但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出，则我们主张中可成为真理的成份，不易为世人所共见。因此，亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至于抱有大体相同思想的中西人士，我们在此宣言上未能一一与之联络，则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前，应当加以预先声明的。
在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。
如果世界其它国家的学者们，及十年前的我们，与其它中国学者们，莫有经过同类的忧患，或是同一的超越而涵盖的胸襟，去看这许多问题，则恐怕不免为一片面的观点的限制，而产生无数的误解，因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者，去掉一些世俗的虚文，先后结论上宣告世界，以求世界及中国人士之指教。
我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
中国学术文化之成为世界学术研究的对象，被称为所谓中国学或汉学已有数百年之历史。而中国之成为一问题，亦已为百年来之中国人士及世界人士所注意。但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里？其发展之方向如何？中国今日文化问题之症结何在？顺着中国学术文化精神之中心，以再向前发展之道路如何？则百年来之中国人，或有不见庐山真面目，只缘身在此山中之处，此姑不论。而世界人士之了解中国与其学术文化，亦有因其出发之动机不同，而限于片面的观点，此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。此有三者可说。由此三者，我们可以知道中国文化，并未能真被世界人士所认识，而获得其在世界上应得的地位。
（一）中国学术文化之介绍入西方，绍入西方，最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国，其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义，及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍，及当时之宋明理学一些思想，介绍至西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩，都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。此种反对之著作，可以利玛窦之天主实义，孙璋之性理真诠作代表。他们回到欧洲，介绍宋明儒思想，只是报导性质，并不能得其要点。故不免将宋明儒思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调。照我们所了解，宋明儒之思想，实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西方之理想主义者，却并不引宋明儒为同调。此正由耶稣会士之根本动机是在中国传教，其在中国之思想战线，乃在援六经及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他们对宋明儒思想之介绍，不是顺着中国文化自身之发展，去加以了解，而只是立足于传教的立场之上。
（二）近百年来，世界对中国文化之研究，乃由鸦片战争、八国联军，中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机，实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所引起之所谓敦煌学之类。由此动机而研究中国美术考古，研究中国之西北地理，中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史，研研究古代金石甲骨之文字，以及中国之方言、中国文字与语言之特性等，皆由此一动机一串相连。对此诸方面之学问，数十年来中国及欧洲之汉学家，各有其不朽之贡献。但是我们同时亦不能否认，西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处走发现、收买、搬运中国文物，以作研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣，与西方学者，要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无分别。而中国清学之方向，原是重文物材料之考证。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。
（三）至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究，则又似发展出一新方向，此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣，可谓由中日战争及中国大陆之赤化所引起。在中日战争中，西方顾问及外交界人士之来中国者，今日即多已成为中国近代史研究之领导人物。此种对中国近代史研究之动机，其初乃由西方人士与中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实的关系之注意而引起。此种现实的动机，与上述由对文物之好奇心，而作对文物之纯学术的研究之动机，正成一对反。而此种动机，亦似较易引起人去注意活的中华民族之诸问题。但由现实政治之观点，去研究中国历史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之观点。当前之现实政治在变化之中，如研宄者对现实政治之态度，亦各不一致，而时在变化之中。如研究者之动机，仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假设，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，及其对某种现实政治之主观的态度所决定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊，则必须顺中国文化历史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐渐发展之方向，更须把握中国文化之本质，及其在历史中所经之曲折，乃能了解中国近代史之意义，及中国文化历史之未来与前途。由此以研究近代史，则研究者必须先超越其个人对现实政治之主观态度，并须常想到其在现实政治中所接触之事实，或只为偶然不重要之事实，或只为在未来历史中即将改变之事实，或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。由是而其所拟定之问题，当注目之事实，及用以解释事实之假设，与导向之结论，皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识，以为决定。然因世界汉学者研究中国近代史之兴趣，本多由其对中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实关系之注意而起，则上述之偏弊，成为在实际上最难除去者。我们以上所说，并无意否认根据任何动机，以从事研究中国学术文化史者所作之努力，在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。而研究者在其研究过程中，亦可不断改变其原来之主观动机。但是我们不能不说此诸主观动机，在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化，而在事实上亦已产生不少对于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度，同时把我们本此动机与态度去研究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论，在大端上加以指出，以恳求世界人士的注意。
三、中国历史文化之精神生命之肯定
我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大家将其去掉。我们不否认，百年来中国民主建国运动之着着失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至于要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里？在客观方面的证据，后文再说。但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化，亦一直活在研究者的了解，凭吊，怀念的心灵中。这个道理，本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人，不自认自己是活人，不自认其所著的书，是由他的活的生命心血所贯注的书，不自认其生命心血之贯注处；一切过去的东西，如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血，对人类过去之历史文化作研究者，因其手边只有这些文物，于是总易忘了此过去之历史文化之本身，亦是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；总易忘了这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续的发展下去，更不会想到，今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之亦发生一些同情和敬意。这些事，在此种研究者的心中，认为是情感上的事，是妨碍客观冷静的研究的，是文学家，政治宣传家，或渲染历史文化之色彩的哲学家的事，不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种把情感与理智割裂的态度，忽略其所研究之历史文化，是人类之客观精神生命之表现的态度，正是原于此种研究者之最大的自私，即只承认其研究工作中有生命有心血，此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化，不同于客观外在的自然物，而只以对客观外在之自然物之研究态度，来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化，化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽，同时也是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表像。此表像之意义，只有由我们自己的生命心灵，透到此表像之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表像之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其它生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现于感觉界之诸表像，只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前，人间事物之表像，即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在于其内部之自然物；再下一步，便又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的对象，于以产生误解。所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其着的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。如果无此肯定，或有之而不能时时被自觉的提起，则一切对中国历史文化的研究，皆似最冷静客观，而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜想与解释，在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机，加以反省检讨，乃推进研究工作的重大关键。
四、中国哲学思想在中国文化中之地位，及其与西方文化之不同
如上所说，我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里？我们可说，它在中国人思想或哲学之中。这并不是说，中国之思想或哲学，决定中国之文化历史。而是说，只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层的透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的综结起来。后面这条路，犹如从分散的枝叶去通到根干，似亦无不可。但是我们要知道，此分散的枝叶，同时能遮蔽其所托之根干。这常易使研究者之心灵，只是由此一叶面再伸到另一叶面，在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干，还得要翻到枝叶下面去，直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说，我们必须深入到历史留传下之书籍文物里面，探求其哲学思想之所在，以此为研究之中心。但我们在了解此根干后，又还须顺着根干延伸到千枝万叶上去，然后才能从此千枝竞秀，万叶争荣上看出，树木之生机郁勃的生命力量，与精神的风姿。
我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。
中国历史文化中道统之说，皆非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实。此事实，乃原于中国文化之一本性。中国人之有此统之观念，除其理论上之理由，今暂置不说外，其事实上的原因，是因中国大陆与欧洲大陆，其文化历史，自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦，势力分布于希腊本土，及诸海上殖民地，原无一统的希腊世界。而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。西方文化之统，则因现实上来原之众多，难于建立，于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统，由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合，乃有中古时代短时存在的神圣罗马帝国之统。然此统，不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别，为我们所不能忽略的。
这种西方文化之有各种文化来源，使西方文化学术之内容，特显复杂丰富，同时亦是西方之有明显的分门别类，而相对独立之学术文化领域之原因。西方之科学哲学，原于希腊，法律原于罗马，宗教原于希伯来，其文化来原不同，研究之方法、态度、目标、亦不必相同，而各自成范围，各成界限。而单就哲学说，西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家作遗世独立之思辨（Speculation）之事。故哲学家之世界，恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统，穷老尽气以求表现于文字著作之中“中。至欲表现其思想于生活行事之中者，实寥寥可数。而此类著作，其界说严，论证多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国哲人之著作，则无不觉其粗疏简陋，此亦世界之研究中国学术文化者，不愿对中国哲学思想中多所致力的原因之一。
但是我们若果首先认识此中国文化之一本性，知中国之哲学科学与宗教、政治、法律、伦理、道德，并无不同之文化来原，而中国过去，亦并无认为个人哲学之思辨，可自成一天地之说，更无哲学家必须一人自造一思想系统，以全表之于文字著作中之说；则中国哲学著作之以要言不繁为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想，亦自始不当离哲学家之全人格，全生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中之行事，及其文化思想之渊源，与其所尚论之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表现于文字者，虽似粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干，虽极朴质简单，而透过其所贯注之千条万叶以观，则生机郁勃，而内容丰富。由此我们可知，欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统。反之，如果我们不了解中国文化之一本性，不知中国之哲人及哲学，在中国文化中所处之地位，不同于西方哲人及哲学，在西方文化中所处之地位，则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方面之意义，更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在，而将只从中国哲学著作外表之简单粗疏，以定为无多研究之价值，并或以道统之说，为西方所谓思想统制之类，而不知其以看西方哲学著作之异眼光，看中国哲学著作，正由于其蔽于西方文化历史情形，而未能肯定中国文化之独立性，未知中国文化以其来源为一本，则其文化之精神生命之表现方式，亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。
五、中国文化中之伦理道德与宗教精神
对于中国文化，好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法，即以中国文化是注重人与人之间伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的。这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。这种看法的来源，盖首由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或外交官，故其到中国之第一目标，并非真为了解中国，亦不必真能有机会，与能代表中国文化精神之中国人，有深切的接触。于是其所观察者，可只是中国一般人民之生活风俗之外表，而只见中国之伦理规范，礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面，而对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据，及此中所包含之宗教性之超越感情，却看不见。而在传教士之心中，因其目标本在传教，故其目光亦必多少不免先从中国文化之缺乏宗教精神之方面看。而传教士等初至中国之所接触者，又都是中国之下层民众。故对于中国民间流行宗教性之迷信，亦特为注意。此种迷信中，自更看不出什么高级的宗教精神。又因近百年来西方人在中国之传教事业，乃由西方之炮舰，先打开了中国门户，再跟着商船来的。中国之传统文化，自来不崇拜武力与商人，因而对于随炮舰商船来之传教士，旋即被视为西方文化侵略的象征。由此而近代中国之学术界，自清末到五四时代之学者，都不愿信西方之宗教，亦不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家，又多是一些只崇拜科学民主，在哲学上相信实用主义、唯物主义、自然主义的人，故其解释中国之学术文化，亦尽量从其缺宗教性方面看。而对中国之旧道德，则专从其化为形式的礼教风俗方面看，而要加以打倒。于是亦视中国之伦理道德只是一些外表的行为规范，而无内在之精神生活之内容者。至后来之共产主义者，因其为先天的无神论者，并只重道德之社会效用者，更不愿见中国文化精神中之宗教性之成份，而更看不见中国之伦理道德之内在的精神生活上的根据。此与西方传教士等初到中国之观感、所得，正可互相配合，而归于同一之论断。
但是照我们的看法，则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会，乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源，是一独立之希伯来文化，故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而导致宗教战争。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。这应当是非常明白的道理。然而人们只以西方之文化历史的眼光看中国，却常把此明白的道理忽视。照我们的看法，中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的。此点三百年来到中国之耶稣会士亦注意到，而祭天地社稷之礼，亦一直为后代儒者所重视，历代帝王所遵行，至民国初年而后废。而中国民间之家庭，今亦尚有天地君亲师之神位。说中国人之祭天地祖宗之礼中，莫有一宗教性的超越感情，是不能说的。当然过去中国之只有皇帝才能行郊祀之礼，便使此宗教感情在民间缺乏礼制以维持之，而归于薄弱。而皇帝之祭天，亦或是奉行故事，以自固其统治权。皇帝祭天，又是政教合一之事，尤为西方人及中国人之所呵责。但是中国人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代表万民祭天，亦犹如西方教皇之可代表万民向上帝祈祷。而政教合一之所以被西方人视为大忌，亦根本上由于西方教权所在之教会，与西方历史中政权所在之政府，原为不同之文化来源之故。因其来源不同，故无论以教权统制政权，或以政权统制教权，皆使一方受委屈，因而必归于政教分离，而此政教分离，亦确有其在客观上使政治宗教各得其所之价值。此亦为我们在理论上所承认者。但以中西文化不同，则在西方之以政教合一为大罪者，在中国过去历史，则未必为大罪。而在西方以宗教可与政治以及一般社会伦理道德皆分离，固特见其有宗教。然在中国，则宗教本不与政治及伦理道德分离，亦非即无宗教。此二点，仍值得吾人研究中国文化者之注意。
至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其它方面。如果这样去研究，则不是中国思想中有无上帝或天，有无宗教之问题，而其所导向之结论，亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教，而是中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接模拟，便能得一决定之了解的。
此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。而此中之只求依义理之当然，而不求茍生茍存，尤为儒者之学之所特注意的。我们须知，凡只知重现实的功利主义者，自然主义者，与唯物主义者，都不能对死之问题正视。因死乃我的现实世界之不存在，故死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想，则自来要人兼正视生，亦正视死的。所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来。而历代之气节之士，都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，有岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非即宗教性之超越信仰？
我们希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。
六、中国心性之学的意义
我们从中国人对于道之宗教性信仰，便可转到论中国之心性之学。此心性之学，是中国古所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。
中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中，实已早以其对心性之认识为其思想之核心。此我们另有文讨论。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的，但后人之所以要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。然而现今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之学术，乃是反宋明儒而重对书籍文物之考证训诂的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐，中国人所羡慕于西方者，初乃其炮舰武器，进而及其它科学技术，政治法制。五四运动时代时之中国思想界，一方讲科学民主，一方亦以清代考证之学中有科学方法，而人多喜提倡清代颜习斋戴东原之学，以反对宋明儒。后来共产主义讲存在决定意识，亦不喜欢心性。在西方传入之宗教思想，要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学，则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气，不似中国古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之学之故。由清末至今之中国思想界中，只有佛家学者是素重心性之学的。而在清末之古文学家如章太炎，今文家如龚定庵，及今文学家康有为之弟子米子如谭嗣同等，亦皆重视佛学。但佛家心性之学，不同于中国儒家心性之学。佛学之言心性，亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传统的心性之学，遂为数百年之中国思想界所忽视。而在西方耶稣会士把中国经籍及宋明理学介绍至西方时，乃把宋明理学只当作一般西方之理性主义、自然主义、唯物主义看，此在上文已说。所以宋明理学在西方亦只被理性主义者如来布尼兹，唯物主义者如荷尔巴哈（Holbach）等引为同调。后来虽有人翻译朱子语录中之人性论及其它零碎的宋明儒之文章，但亦似无人能对宋明心性之学作切实的研究者。而宋明儒之语录，又表面上较先秦诸子更为零碎，不易得其系统所在，亦与西人治哲学者之脾味不合，于是中国心性之学，遂同为今日之中国人与西方人所忽略。
中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因，则在于人恒只把此心性之学，当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul 之理论，或认识论形上学之理论，或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点，则因其初视宋明理学为无神论的自然主义，所以总想象其所谓人心人性皆人之自然的心自然的性。由他们直至今日，中国之性字总译为 Nature。此Nature一名之义，在希腊斯多噶哲学近代之浪漫主义文学，及斯宾诺萨及少数当今之自然主义哲学家如怀特海之思想中，皆颇有一深厚之意义，足与中国之性字相当。但自基督教以 Supernature之名与 Nature之名相对后，则则Nature之名义，在近代日沦于凡俗。而在西方近代之一般自然主义唯物主义哲学兴起以后，我们谈到 Human Nature 通常总是想到人之自然心理，自然本能，自然欲望上去，可以卑之无甚高论。人由此以看中国的心性之学，亦总从其平凡浅近处去解释，而不愿本西方较深入于人之精神生活内部之思想去解释。
然而照我们的了解，则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲，都在根本上不对。而从与超自然相对之自然主义的观点去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方近代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看。此是一纯事实的研究，而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。西方之认识论，乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象，而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。
因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。换句话说，即这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了解，即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。凡从外面看来，只是顺从社会之礼法，或上遵天命，或为天下后世立德立功立言者，从此内在之觉悟中看，皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所谓天人合一思想。此中精微广大之说，自非我们今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。然而在西方文化中，言形上学哲学科学，则为外于道德实践之求知一客观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令，此为希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理，则先置定其为自外规范人群者，此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人，习于以西方文化学术观点，看中国之学术文化者所忽略，或只由一片面之观点去看而加以误解。而不知不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。
七、中国历史文化所以长久之理由
我们如果能知中国心性之学的重要，我们便可以再进而讨论中国民族之历史文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不断而论，只有印度可与中国相比。但印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界，而缺历史之意识。故其文化历史虽长久，而不能真自觉其长久。中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。然则中国文化、历史何以能如此长久？这不能如斯宾格勒之以中国文化自汉以后即停滞不进来作解说。因汉以后，中国文化并非停滞不进，若其真系停滞不进，即未有不归于死亡消灭者。有的人说，中国文化历史之所以长久，乃以中国文化，注重现实生活的维持，不似西方文化之喜从事超现实生活之理想或神境之追求，故民族现实生命能长久保存下去。又有人说此乃以中国文化重保守，一切生活皆习故蹈常，不须多耗力气。故民族生命力得以因节约而长久不弊。又有人说，此因中国人重多子多孙，故历代虽迭遭天灾人祸，但以生殖繁多，人口旋即恢复，民族遂不致绝灭。此外还有各种不同之说法。这些说法我们不能一概抹煞其全无理由。但皆未能从中国学术之本身以求此问题之解答。照我们的了解，则一民族之文化，为其精神生命之表现，而以学术思想为其核心。所以此问题之解答，仍应求之于中国学术思想。
如从中国之学术思想去看此一问题，则我们与其说中国文化因重视现实生活之维持，遂不作超现实生活的追求，不如说中国之思想，自来即要求人以一超现实的心情，来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守，致其生活皆习故蹈常，不须多耗气力，不如说中国之思想，自来即要求人不只把力气向外表现，而耗竭净尽，更要求人把气力向内收敛，以识取并培养生命力的生生之原。与其说中国民族，因重多子多孙而民族不易灭绝，不如说在中国之极早思想中，即重视生之价值，因而重视子孙，重视生命之传承不绝。总而言之，我们与其说中国民族文化历史之所以能长久，是其它外在原因的自然结果，不如说这是因中国学术思想中原有种种自觉的人生观念，以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。
我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念，以使此民族之文化生命长久，其客观的证据，是此求“久”之思想在中国极早的时代中已经提出。中国古代之宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天，对于地上之各民族各君王，并无偏袒。天之降命于谁，使之为天下宗主，要视其听而定。周代的周公，即是深切认识天之降命于夏于殷于周之无常，由是而对周之民族，特别谆谆诰诫，求如何延续其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想，而周代亦竟为中国朝代中之最久者。此中不能说没有周公之反省诰诫之功。至于久之哲学观念的正式提出，则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念，老子中有要人法“天地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子，皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化，一切最不能久的时代。而此时代正是久之哲学观念，在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先是中国古人之自觉的思想中的事，而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年，皆由其政治上文化上的措施，有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。这些思想，由古代的史官之记载与训诫，后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故，及哲学家指出久与不久之原理，而散布至中国之全民族，其内容是非常复杂丰富的。
简单说，这个思想，以道家形态表现的是一种功利主义的，以退为进的，“不自生故能长生”“后其身而身先，外其身而身存”的思想。此种以退为进的思想，正是以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执，及一往向外用力之态度，而使力气向内收敛凝聚，以求身存及长生之态度。这一种态度，要人少私寡欲，要人见素抱朴，要人致虚守静，要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达于自然的生命力之生生之原，而保持长养人之自然生命力的。
至于这些思想之以儒家形态而表现的，则儒家亦有要人把自然生命之力气加以内敛之一方面，其动机初是要成就人与人之间之礼。儒家承周之礼教，以温其如玉表示君子之德，玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内，则一切生命力量都积蓄起来。而中庸所崇尚之南方之强与北方之强之不同处，则在北方之强，是力量都在外，而南方之强则“宽柔以教，不报无道”，力量都向内收敛，所谓外温润而内坚刚。南方之强，本是指人在道德上人所当有的德性，但是此种德性，能附带把人之生命力量收敛积蓄于内，亦即使人之德性更能透过身体之内部而表现出来。德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓“德润身”“心宽体胖”。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为，道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质，以使此自然的身体之态度气象，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值。而中国之儒家传统思想中，则自来即重视此点。中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性同时是天理，此心亦通于天心。此心此性，天心天理，乃我们德性的生生之原，此德性既能润泽我们之身体，则此身体之存在，亦即为此心此性之所主宰，天理天心之所贯彻，因而被安顿调护，以真实存在于天地之间。
至于纯就中国民族之保存而言，则中国人之重视多子多孙，亦不能仅自生物本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙，自周代起，即已自觉此乃所以存宗祀。存宗祀之观念的事，兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫妇之爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求，由此而谓“不孝有三，无后为大”乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为一超越的理想，这不可只以生物之种族保存本能来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古下通万世，乃能显发此心之无限量来加以说明的。
我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想，不应只以保存种族之生物本能来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久，亦不应只以保守之习惯来说明。此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中，明白的以亡他人之国，灭他人之宗祀为不义，在儒家思想中，不仅须保存周公传下之文化，而且望存二王之后，以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普遍的原则，而不只是为孔子所在之鲁国。孔子周游列国，亦明是求当时整个之天下之各有道，这不应说儒家之重保存民族与文化之思想，只是种族主义或狭隘的国家思想，或只出于一保守习惯之动机。至于孔子之宗周攘夷，及历代中国儒者之要讲夷夏之辨，固然是一事实。但此中亦有“夷狄而中国，则中国之”的思想。依于中国文化核心的心性之学来言，则心之量无限，性之量无限。故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，此即中庸上所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根原。所以中国是对宗教最为宽容的国家。佛教的三武之难，及义和团事案，其原因皆由政治因素而来，而不来自文化自身，这是不消多说的。
所以只用种族本能与保守习惯一类名词，来解释中国人之重民族的文化生命之保存，解释中国历史之所以长久，我们绝对不能接受。如果要解释中国古人何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中国之文化之客观价值，是较古代之四夷为高，故不应用夷变夏。至于其它民族中文化之好的部份，依此道理，中国人则当接受而保存之。所以现在之马列主义者，要否认佛教基督教之价值，与西方文化之价值，真正之中国人仍愿为保存之而奋斗。保存到何时，要到亿万斯年，这依于什么？这还是依于我们之心量，应为上通千古，下通万世之心量。这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中，核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。
我们以上所讲的数点，是针对世界及中国人士对于中国文化之一些流行但并不真实之观念，而把中国文化根本上的几点性质加以指出，以端正一般人研究中国学术文化的基本认识。这几点亦是中国文化之正面的价值之所在。至于中国文化理想有所不足之处，及其在现实上的缺点，我们当然承认。此俟以下再说。但是我们必须认清：看任何文化，如果真能视之为人类之客观的精神生命之表现，则我们首当注目而加以承认的，应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我们须知，理想之不足，是在理想伸展为更高更大之理想时，才反照出来的。现实上的缺点与坏处，是在我们实现理想时，受了限制，阻碍及其它牵挂而后反照出来的。此乃属于第二义。我们能对于个人先认识其理想的长处，则我们可先对人有敬意。再继以认识其理想之不足与现实上之缺点，则可使我们想方法补救其理想之不足与现实上之缺点，以表现我们对他的爱护，对于为人类客观精神生命之表现的文化，也应当如此。
八、中国文化之发展与科学
我们方才说中国文化理想之不足，必待于理想之伸展为更高更大之理想时，乃能反照出来，这亦即就是说，我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价值，指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足，我们必需先了解中国文化之理想，其本身应向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺点。要使此理想更高更大，一般的想法，总是最好把其它文化之理想，亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法，只是想由加添法来扩大中国文化之理想，而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之问题。如依此加添法的想法，则世界上所有的好东西，最好中国文化中都有，这亦未尝不是一理想的扩大。如中国有通哲学道德宗教以为一之心性之学，而缺西方式之独立的哲学与宗教，我们亦愿意中国皆有之，以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。此点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。我们只当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。
我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。
我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层，下文再论。关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代之文化，分明是注重实用技术的，故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之智识，中国亦发达甚早。在十八世纪以前，关于制造器物与农业上之技术知识，中国亦多高出于西方，此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化，缺乏西方科学者，则以我们承认西方科学之根本精神，乃超实用技术动机之上者。西方科学精神，实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度，乃是要先置定一客观对象世界，而至少在暂时，收敛我们一切实用的活动及道德实践的活动，超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断，而让我们之认识的心灵主体，一方如其所知的观察客观对象，所呈现于此主体之前之一切现象；一方顺其理性之运用，以从事纯理论的推演，由此以使客观对象世界之条理，及此理性的运用中所展现之思想范畴，逻辑规律，亦呈现于此认识的心灵主体之前，而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神，毕竟不为中国先哲之所欲，因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识，亦不能继续扩充。遂使中国人之以实用技术，利用厚生之活动，亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用活动，此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天心天理──此即宋明理学之成就──然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山顾亭林黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。然因中国之缺理论科学之精神传统，故到清代，其学者之精神虽欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍归于诸外在之文物书籍，遂只以求知此书籍文物，而对之作考证训诂之功为能事，终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟，外亦不能正德以利用厚生，遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利，农田、医学、律历、天文，经颜元戴东原，以直至清末之富强运动，此中仍一贯有欲由对自然之知识，以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在，则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介，为中国文化所缺，而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，须能暂忘其为道德的主体，及实用活动之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身，自觉为一认识的主体，则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体，即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德主体，遂升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然后我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体，此即所谓人之最大之仁，乃兼涵仁与智者。而当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃似退隐于其后。当其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断，而唯以如何用其智，以成己成物为念。依此精神以言中国文化之发展，则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统，而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术，以使中国工业化，则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者，其为中国人所理当要求，自更无庸论。
九、中国文化之发展与民主建国
至关于民主建国之问题，我们上已说过，中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治上之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不能不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦终有中华民国之成立。而现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。
但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。所以古来在政治制度上：“使公卿至于列士献诗…..百工谏，庶人传话，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲”，使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书，天，人臣对于人君死后所共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可使君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本DA法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权，必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。
至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者，则以儒道二家之政治思想，皆认为君主不当滥用权力，而望君主之无为而治，为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是确定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。
我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓“臣罪当诛，天王圣明”，则在道德人格上亦不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上应亦可言“人民圣明，君罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度。故道德上之天下为公人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定。
此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。而在君主制度下，此君主纵为圣君，然其一居君位，即能进而不能退。纵有圣人在下，永无为君之一日，则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此。
十、我们对中国现代政治之认识
我们以上论中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国，使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。
在怀疑中国能否民主建国的人，常由中华民国史以举证。中华民国之历史，从民国初年之一度袁世凯称帝，一度张勋复辟，及十余年之军阀割据，到民国十五年国民革命成功，即开始国民党二十年之训政，训政刚结束，表面行宪选举完成，即有共产党之取国民政府而代之，今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路，以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民主政治。
首先我们之看法，关于中国人民之要求民主政治，根本是不成问题的。因袁世凯称帝，亦要先伪造民意，而洪宪之命运，亦只有数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主义，在理论上是反对西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于专政之上，并首先以新民主主义为号召，则仍证明其未能真正否定民主，足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。
则现在的问题是何以中国人民要求民主，而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现？则此中有现实社会的理由，亦有学术思想上之理由。就民国初年一段时期说，则辛亥革命之成功，本来主要系依于清末变法图强运动之失败，而汉民族之民族主义意识之兴起，遂将满清推倒。变法图强运动，虽亦要求立宪，然当时立宪之目标，只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起，则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中，虽亦有民, 权民主之观念，但这些观念之涵义，中国人民并不清楚，或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各阶级之对峙。于是民国初年之议员，多只是一种纯粹之知识分子，无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西方民主政治之起源，分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制，互相争取而成立。而西方之议员，亦恒有社会之客观力量，以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心，而此知识分子，又素未与工商界结合，亦无教会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿选，亦无足怪。至于从民主之思想方面说，则由中山先生之民权主义思想，民国初年之代议政治之理论，以至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条，固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号，一方面亦要反对中国之旧文化，而要打倒孔家店。这样，则民主纯成为英美之舶来品，因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号，去与数千年之中国历史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面，而注意到西方帝国主义与资本主义对中国之侵略，由是而改谈马克思主义，不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人，而终于一度抛弃了民主口号，这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想，便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然，即当时之三民主义者如胡汉民，廖仲凯等，亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组，归于联俄容共，亦重在共同建立一革命组织，以为北伐之准备，而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同，只在他始终有一由军政训政以达民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中，此民主宪政之观念，并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中，此观念亦几为党治观念所代替。
至于国民党之训政何以延至廿年之久，此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权，但在客观上的原因，则自一九三Ο年日本侵占东三省后，又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便对外，因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起，政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民，则并无是处。故在民主政治以外之任何努力，对予解决中国问题，终皆一切归于无效。
至于今日共党在大陆之专政，似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义，及国民党人士在思想及作法上，曾受共党及法西斯之影响等，似更证明中华民国以来之思想界，并不重视民主之思想。对于这个问题，我们的答复是此共产主义思想之来源，根本不是中国的。其所以能在中国蔓延，乃由于自十九世纪末以来，中国确曾受西方资本主义的侵略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想，乃由住在租界中的亭子间的知识分子，因深感此侵略压迫之存在，而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国，并非由中国民族文化思想中所直接发展而出，而只是由于中国民族与其文化，因受侵略压迫，不能一直发展，然后才由外输入的。这种思想之本身，并非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权，我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大，初由于以共同抗日为号召，这是凭借中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之，其初只是与其它民主党派联合，以要求国民党还政于民，于是使国民党之党治，先在精神上解体。这是凭借中国人民之民主要求，造成国民党精神之崩溃，而收其果实。由此二者，即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄，并实行无产阶级专政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它凭借了中国人民之民族意识及民主要求，而不是由于人民先正面的接受了马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想，是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。
马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则，其根本理由：
一、在马列主义想否认普遍的人性，而只承认阶级的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点，加以划分，此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立道德的主体者相违，而想截断中国历史文化之统绪。
二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织，想否认每一人的个性与自由人权，这是与一切人之各为一个人，因而必有其个性，亦当有其自由人权相违的。
三、在中国文化之历史的发展，是必然要使中国人除成为一道德的主体外，兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识的主体，则其思想理性决不能为教条所束缚，而思想之自由，学术之自由，必当无条件的被肯定。
四、在中国人民要成为政治的主体，则既不能容许君主一人在上，人民成为被治者，亦不能容许一党专政，使党外皆只成为被治者。
五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓，君主继承等问题，无妥善的解决。但以前之君主继承，尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度，而在共党之极权政治中，则最高政治领袖之继承问题，连类似传子之制亦无法建立，则只有归于如苏联列宁死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生，乃在于共党体制之内，视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌，有敌无我，此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争，同时即为参与者的生命的生死之争。故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。
由此种种理由，则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下，若干集体的实用技术性之事业，可暂表现若干成绩；然对整个中国文化之发展言，对人之个性自由人权言，对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言，此专政乃不当长久，事实上亦必不能长久者。
其所以在事实上必不能长久之理由，即在吾人前面所言，此马列主义之思想，在中国民族之客观精神生命之要求上，本无正面之基础。中国人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上，此种思想亦实较任何其它中国思想西方思想，其旗帜较为鲜明，而富于激动力。故自民国十二三年以来，即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义，则唯由其自身要求独立存在，并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”，而马列主义则至多只是被中国人一时所信，而用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求，或妨碍到此正面要求。如妨碍之，则此正面要求既能因受外来之侵略压迫，而寻求此工具，则他亦能因对其自身之矛盾，而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形，我们纵不能一一预料，然马列主义思想本身，总是归于被否定，而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进，则是我们可以断言的。
十一、我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者
西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。
照我们对于西方文化的看法，我们承认西方文化精神之最高表现，主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神，与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神，使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神，使西方人能对宇宙间之数理秩序，对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵守之逻辑规律，都以清明之心，加以观照涵摄，而人乃得以其认识的主体，居临于自然世界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族，而此蛮族又以其原始朴质之灵魂，接受此二文化精神之陶冶，而内在化之，于是此近代西方人之心灵，乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识以改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂相缘而生。而美国革命，法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动，社会主义运动，亦都相继而起。由科学进步应用于自然之改造及对社会政治经济制度之改造，二者相互为用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飞猛进，使世界一切古老之文化，皆望尘莫及。凡此等等，盖皆有其普遍永恒之价值，而为一切其它民族所当共同推尊赞叹学习仿求，以求其民族文化之平流竞进者也。
然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立；而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级、于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价？并对之应抱有何种希望？应为吾人所认真思考之问题。
从一方面看，由近代西方文化进步所带来之问题，亦多由西方人自身所逐渐解决，如由宗教自由原则之确立，宗教战争已不可再起。对劳资之冲突，西方文明国家，亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立，希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来，世界人类的良心，在廿世纪，亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前的问题，唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立，而亚非之民族主义，又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我们的看法，这许多问题虽多已解决，但其问题之根原于西方文化本身之缺点者，则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已。
在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中，居于举足轻重之地位者，分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化，印度文化，及横贯亚非之回教文化，在先天上皆非唯物主义，在理论上正应与西方之自由民主文化相结合，然其今日何以尚未如此，实值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其它民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其它民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统，而近代西方人又重实用技术之精神，于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定之计划，乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有一种自觉或不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。这个心习，在一个人身上表现，后果还不严重，但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时，则依此心习所积成之一群人之活动，遂只能一往直前，由是而其力量扩张至某一程度，即与另一群抱不同理想之人，互相冲突。此乃近代之宗教战争，民族国家之冲突，经济上阶级之冲突，各种政治上主义信仰者间之斗争，恒归于非常剧烈，无从避免之原因。亦是各西方国家之政治经济文化之力量，必须转而向亚非各洲膨胀，以暂缓和其内部之冲突，遂再转而为对弱小民族之侵略压迫，并造成争殖民地之战争之原因；同时亦即是西方人今日之良心，虽已认殖民地为不当有，在亦愿与亚洲非洲民族结合，但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解，而仍貌合神离之原因。
又据我们东方亚洲人之所感觉，西方之个人，在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务，以及传教或办教育文化之事务，而同时又在对东方作研究工作时，更有一种气味，为我们时时会接触，觉其不好受，而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中，把其承继希腊精神而来之科学的理智的冷静分析态度，特为凸出；而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者。于此情形下，东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象，一方又觉其正预备以其理想计划，自上贯注下来，到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时，即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理想贯注下来时，则感一精神上的压迫。而此种感觉，则更使东方人与西方人之直接的交际关系，亦归于貌合神离。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是为东方人本身的，则恒以此种东方人之貌合神离，乃由东方人之不知其好意，或东方人对西方人有距离感自卑感，以及仇恨心，或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识，从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度，亦正有极大的关系。而此种态度，在根本上，正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代之实用技术精神，三者之一种方式的结合之产物，此乃与西方文化之好处、西方人之长处难于分别者。当我们东方人了解到此点时，亦应当对西方人之此种态度，加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。
西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处，在其能向前作无限之追求，作无穷之开辟。但在此向前追求，开辟之精神状态中，人虽能以宗教上之上帝为托命之所，而在真实生活中，其当下一念，实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续，亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家，必以向前之追求开辟，填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量，随自然之生命之限制，或外来之阻限而不能不停顿时，其个人之生命，国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人，多为凄凉寂寞之老人；而西方历史上之强国，当为一仆不起，或绝灭不世之强国。中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值，宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机，而此正西方文化之特点。其所以不知退，则因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智慧可与西方人以随时可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感与坚韧性。
其次，西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有一距离，具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易与东方人有真实的 Authentic 接触。因我们与他人之真实接触，首先要我们心中全莫有东西，而成为生命之直接相照射，一有此概念的东西，则此东西，虽亦可为媒介，以使我们得同其它与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西，却同时可成为人与人的真实接触之阻隔。此种概念的东西，包括我们预定的计划目标，用以联系人之抽象理想，用以衡量人人之抽象标准成见习见等，这些东西在我们求与人有真实接触时，都应一切放下，唯由此放下，而后我与人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真实的了解。此事似易而实难，必须极深的修养。此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用，然后我在接触人时，才有真实的接触与真实的了解。此平时之工夫，是在我平日生活中，随时在自觉有东西时，随时超越之而放下之。此放下之智慧，印度思想中名之为空之智慧，解脱之智慧。在中国道家称之为虚之智慧，无之智慧。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此种智慧之运用去看生活中之一切经验事物，理想事物，都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想，但他可以无执着，无执着则虽有而能超越此有，若无若有。这种智慧要使百万富翁，觉其身无长物，使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”；使一切大科学家大哲学家之口，如“挂在壁上”；使一切大传教师自觉“无一法与人”；使一切外交家，自觉只是临时的宾客。这种放下的智慧之表现于印度之哲学宗教中；中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中，及中国之文学与艺术中者，实值得西方人之先放下其文化传统中之观念，去体会、欣赏、涵泳，然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是，一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习之第一点。
西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。上所谓一切放下之智慧，是消极的。圆而神的智慧，则是积极的。所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。这种智慧之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智慧，或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理观物，必有所合，亦有所不合。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆的智慧，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧，而略近于博格森之所谓直觉。辩证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智慧，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略近于博格森之所谓直觉，但博格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智慧观时代之风会气运之变，并本此智慧以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先儒之论学书信中，皆可随处发现此种智慧之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智慧，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交谈，而彼此随时能相悦以解。
西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation ，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情与爱中，便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人之祈祷之对象者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，然后可。但详细讨论此中问题，则非今之所及。
西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说，中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺着自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧，这个智慧不只是一中国哲学的理论，而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智慧，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感到，只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中，所能一一详细讨论的。
西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。
儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。
我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在，亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结果而已。
十二、我们对于世界学术思想之期望
我们如承认西方文化，亦有向东方学习的地方，则我们对于中国与世界之学术方向，还有几点主张可以提出。
1.由于现在地球上的人类，已经由西方文化之向外膨胀，而拉在一起，并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向，应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省，把人类前途之问题，共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外，人类还须发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。
2.人类要培植出此大的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。此种学问，在西方宗教之灵修中，印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒，而不注重人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升进上用心的。但因西方之传统文化，是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神，承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神，注重社会国家之法制组织之罗马精神，所以这一种学问，并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升进于神明，则人之存在本身不能承载上帝，而宗教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界，与科学技术所造成之文明世界，故原子弹似随时要从人手中滑出去，以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织，对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个人自由所反施之压迫，而今之产业社会之组织对个人自由，亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西，此根本毛病，正在人类之只求客观的了解世界，以形成智识，本知识以造理想，而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重，而自成一机械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此处旋乾转坤的学问，则在人之主体的存在之真正自作主宰性之树立，而此主宰性之树立，则系于人生存在自身之超化, 升进。人有此一种学问，而后人乃有真正之自作主宰性之树立，亦即中国之所谓立人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创造之一切，而主宰之。这是这个时代的人应当认识的一种大学问。
3.从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为“道德性与宗教性之存在”, 。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成“政治的主体”。到人类天下一家时，他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为“认识的主体”，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一“继往开来，生活于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道，亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标，亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智慧者时，所望于中国文化之发展与世界文化之发展之目标之所在。而此目标之达到，即希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现，我们不知道。但是要有此理想，则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力，则依我们中国人之存在地位，仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求，而完成其数十年来之民主建国的事业，及中国之科学化工业化，以使中国之人生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点，而求有以学习于东方，同时以其今日之领导世界地位，更应以兴灭国继绝世之精神，来护持各民族文化之发展，并完成一切民族之民主建国之要求，使其今日先成为真正之公民，而在未来天下一家之世界，成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度，亦当如我们前面所说应加以改变。
我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时后，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。
Wednesday, February 10, 2010
If tomorrow never comes
文章标题：If tomorrow never comes
文章作者：Geoff Tan
发表日期：2010年2月10日
发表媒体：《我报》My Paper
RECENTLY, a friend sent me an e-mail with an attachment titled Four Things You Cannot Recover.
Expecting a commercial spiel, I was pleasantly surprised to see that the e-mail offered a philosophical take on life.
It’s amazing how four simple phrases can be so profound.
THE STONE AFTER THE THROW
Sometimes, I have jumped the gun and blamed others when they were innocent. My lack of sensitivity and failure to verify those accusations led me to hurt people.
These form the unpleasant incidents which will always remain regretfully carved in my memory.
These are also known as “life’s lessons”, especially if we have taken away something positive from them.
THE WORD AFTER IT’S SAID
How many times, in the heat of the moment, have we blurted out unpleasant words, only to regret it afterwards?
I have, and I have learnt my lesson. Now, if I feel like venting my frustration on someone who I feel deserves it, I take a deep breath and embark on what I call “a moment of truth”, before speaking my mind.
This “moment of truth” puts a check on me and, nine out of 10 times, I managed to approach a situation in a more civil fashion.
THE OCCASION AFTER THE LOSS
There is a song by Garth Brooks entitled If Tomorrow Never Comes.
Part of the lyrics go like this: ’Cause I’ve lost loved ones in my life/Who never knew how much I loved them/Now I live with the regret/That my true feelings for them never were revealed.
So I made a promise to myself/To say each day how much she means to me/And avoid that circumstance/Where there’s no second chance/To tell her how I feel.
This serves as a reminder for us to tell people how much they mean to us right now, and not put it off to another day. Life is fragile and we should want to cherish every moment as it comes, for tomorrow is promised to no one.
THE TIME AFTER IT’S GONE
“I will spend more time with my kids after I have established my career”, or “I’m sure my wife will understand that I have to work long hours”.
“Right now, my company comes first and I need to make it successful, so that we can be comfortable for the rest of our lives.”
“I’m really busy, Dad, but I promise I will try and visit in the next few weeks to take Mum and you out for dinner.”
Do these statements sound familiar? I have learnt the hard way that the elements that constitute our lives cannot be compartmentalised, nor neatly arranged on a schedule.
Life is, more interestingly, a mishmash of experiences that – when weaved together – forms a beautiful and personalized tapestry.
So, friends, cherish today, appreciate the time you have and live it up!
The writer is a senior vice-president of Singapore Press Holdings’ marketing division.
文章作者：Geoff Tan
发表日期：2010年2月10日
发表媒体：《我报》My Paper
RECENTLY, a friend sent me an e-mail with an attachment titled Four Things You Cannot Recover.
Expecting a commercial spiel, I was pleasantly surprised to see that the e-mail offered a philosophical take on life.
It’s amazing how four simple phrases can be so profound.
THE STONE AFTER THE THROW
Sometimes, I have jumped the gun and blamed others when they were innocent. My lack of sensitivity and failure to verify those accusations led me to hurt people.
These form the unpleasant incidents which will always remain regretfully carved in my memory.
These are also known as “life’s lessons”, especially if we have taken away something positive from them.
THE WORD AFTER IT’S SAID
How many times, in the heat of the moment, have we blurted out unpleasant words, only to regret it afterwards?
I have, and I have learnt my lesson. Now, if I feel like venting my frustration on someone who I feel deserves it, I take a deep breath and embark on what I call “a moment of truth”, before speaking my mind.
This “moment of truth” puts a check on me and, nine out of 10 times, I managed to approach a situation in a more civil fashion.
THE OCCASION AFTER THE LOSS
There is a song by Garth Brooks entitled If Tomorrow Never Comes.
Part of the lyrics go like this: ’Cause I’ve lost loved ones in my life/Who never knew how much I loved them/Now I live with the regret/That my true feelings for them never were revealed.
So I made a promise to myself/To say each day how much she means to me/And avoid that circumstance/Where there’s no second chance/To tell her how I feel.
This serves as a reminder for us to tell people how much they mean to us right now, and not put it off to another day. Life is fragile and we should want to cherish every moment as it comes, for tomorrow is promised to no one.
THE TIME AFTER IT’S GONE
“I will spend more time with my kids after I have established my career”, or “I’m sure my wife will understand that I have to work long hours”.
“Right now, my company comes first and I need to make it successful, so that we can be comfortable for the rest of our lives.”
“I’m really busy, Dad, but I promise I will try and visit in the next few weeks to take Mum and you out for dinner.”
Do these statements sound familiar? I have learnt the hard way that the elements that constitute our lives cannot be compartmentalised, nor neatly arranged on a schedule.
Life is, more interestingly, a mishmash of experiences that – when weaved together – forms a beautiful and personalized tapestry.
So, friends, cherish today, appreciate the time you have and live it up!
The writer is a senior vice-president of Singapore Press Holdings’ marketing division.
Monday, February 8, 2010
活学活用的工夫
文章标题：活学活用的工夫
文章作者：傅佩荣
发表日期：2010年2月8日
发表媒体：《新浪博客》
孔子被后人尊称为「至圣先师」，他对老师的要求十分明确，就是：「温故而知新，可以为师矣。」所谓「温故」，是指重复阅读经典作品，因为这一类作品的内涵是丰富的，很难一眼看透；至于「知新」，则是获得新的领悟与心得，可以应用于日常生活中。
且以《论语》为例，许多学者每年至少朗读一遍，长期下来的心得就甚为可观了。不过，念书，尤其是念古人的书，必然牵涉了「理解」的问题。以孟子所念的诗经与书经来说，他的理解及应用，就充满了创新的趣味。我们今日阅读《孟子》，每当看到他引述这些典籍，就会觉得生动而有活力，好像他可以从石堆中找出璞玉，并且使这些璞玉发出光彩。
原因何在？在于他可以活学活用。经典中的道理，在日常生活中随处可见，但是谁有这种联想力？谁有这种洞见的能力呢？正是孟子。经典是古人留下的文字，文字是死的，其中所承载的智能则是活的。如果紧抓着文字，反而可能错过了内含的哲理。想要学习孟子的念书方法，可以看他如何解诗，以及如何讨论尚书的一些数据。无论书上写些什么，都不能取代我们的合理省思。我们就以有关诗与书的两段讨论来说明之。
一、孟子谈诗
公孙丑请教说：「高子说：『《小弁》是小人所作的诗。』是吗？」孟子说：「为什么这样说？」公孙丑说：「因为其中有怨恨。」
孟子说：「高老先生对诗的评论太拘泥了！这里有个人，如果是越国人拉开弓去射他，事后他可以有说有笑地讲述这件事；没有别的原因，只因为与越国人关系疏远。如果是他哥哥拉开弓去射他，事后他就会哭哭啼啼地讲述这件事；没有别的原因，只因为与哥哥关系亲近。《小弁》的怨恨，出于爱护亲人；爱护亲人，就合乎仁德。高老先生对诗的评论太拘泥了！」
孟子继续发挥他的观点：「父母过错大而子女不怨恨，这是更加疏离父母；父母过错小而子女怨恨，这是一点都不能受刺激。更加疏远父母，是不孝；不能受父母一点刺激，也是不孝。孔子说：『舜是最孝顺的人，五十岁了还在思慕父母。』」（告子下）
有期待，才会有抱怨；关系越亲近，所造成的情感反应也越强烈。《诗经》以发抒真情为其原则，因此在阅读《诗经》时，要保持真诚的心态，体验其中深刻的情绪表现，这就是所谓的「赤子之心」啊！
二、尽信书不如无书
本文标题是一句常用的成语，意思是：我们如果完全相信书中所描述的，那还不如无书可念更好。这种说法的用意，是要鼓励我们除了念书，不可忽略个人的亲身经验，尤其不能以为书本所说的就垄断了一切真理。
不过，孟子当初所谓的「书」，是指记载古代数据的《书经》（或《尚书》）而言。他说：「完全相信《尚书》所记的，还不如没有《尚书》这本书。我对于《武成》一篇，只取其中两、三编竹简罢了。行仁者在天下没有敌手。以最有仁德的周武王去讨伐最无仁德的商纣，怎么会使血流得把舂米的木棍都漂浮起来了呢？」（尽心下）
「血之流杵」，当然是令人惊骇的可怕场面，表示战争非常惨烈，杀害的人不可胜数。但是《武成》所描述的是武王伐纣的故事，又怎么可能会是这种情况呢？有些学者认为，大概是商纣的士兵倒戈而自相残杀，或者是有些小国誓死力挺商纣以致死伤惨重。
但是，孟子却宁可认为《武成》的记载未必符合实情。事实上，历史记录不可能做到全面客观或巨细靡遗。因此，我们在阅读时，也须保持开放的心态，经由慎思明辨再接受书中所述，这样才能真正学到东西。
文章作者：傅佩荣
发表日期：2010年2月8日
发表媒体：《新浪博客》
孔子被后人尊称为「至圣先师」，他对老师的要求十分明确，就是：「温故而知新，可以为师矣。」所谓「温故」，是指重复阅读经典作品，因为这一类作品的内涵是丰富的，很难一眼看透；至于「知新」，则是获得新的领悟与心得，可以应用于日常生活中。
且以《论语》为例，许多学者每年至少朗读一遍，长期下来的心得就甚为可观了。不过，念书，尤其是念古人的书，必然牵涉了「理解」的问题。以孟子所念的诗经与书经来说，他的理解及应用，就充满了创新的趣味。我们今日阅读《孟子》，每当看到他引述这些典籍，就会觉得生动而有活力，好像他可以从石堆中找出璞玉，并且使这些璞玉发出光彩。
原因何在？在于他可以活学活用。经典中的道理，在日常生活中随处可见，但是谁有这种联想力？谁有这种洞见的能力呢？正是孟子。经典是古人留下的文字，文字是死的，其中所承载的智能则是活的。如果紧抓着文字，反而可能错过了内含的哲理。想要学习孟子的念书方法，可以看他如何解诗，以及如何讨论尚书的一些数据。无论书上写些什么，都不能取代我们的合理省思。我们就以有关诗与书的两段讨论来说明之。
一、孟子谈诗
公孙丑请教说：「高子说：『《小弁》是小人所作的诗。』是吗？」孟子说：「为什么这样说？」公孙丑说：「因为其中有怨恨。」
孟子说：「高老先生对诗的评论太拘泥了！这里有个人，如果是越国人拉开弓去射他，事后他可以有说有笑地讲述这件事；没有别的原因，只因为与越国人关系疏远。如果是他哥哥拉开弓去射他，事后他就会哭哭啼啼地讲述这件事；没有别的原因，只因为与哥哥关系亲近。《小弁》的怨恨，出于爱护亲人；爱护亲人，就合乎仁德。高老先生对诗的评论太拘泥了！」
孟子继续发挥他的观点：「父母过错大而子女不怨恨，这是更加疏离父母；父母过错小而子女怨恨，这是一点都不能受刺激。更加疏远父母，是不孝；不能受父母一点刺激，也是不孝。孔子说：『舜是最孝顺的人，五十岁了还在思慕父母。』」（告子下）
有期待，才会有抱怨；关系越亲近，所造成的情感反应也越强烈。《诗经》以发抒真情为其原则，因此在阅读《诗经》时，要保持真诚的心态，体验其中深刻的情绪表现，这就是所谓的「赤子之心」啊！
二、尽信书不如无书
本文标题是一句常用的成语，意思是：我们如果完全相信书中所描述的，那还不如无书可念更好。这种说法的用意，是要鼓励我们除了念书，不可忽略个人的亲身经验，尤其不能以为书本所说的就垄断了一切真理。
不过，孟子当初所谓的「书」，是指记载古代数据的《书经》（或《尚书》）而言。他说：「完全相信《尚书》所记的，还不如没有《尚书》这本书。我对于《武成》一篇，只取其中两、三编竹简罢了。行仁者在天下没有敌手。以最有仁德的周武王去讨伐最无仁德的商纣，怎么会使血流得把舂米的木棍都漂浮起来了呢？」（尽心下）
「血之流杵」，当然是令人惊骇的可怕场面，表示战争非常惨烈，杀害的人不可胜数。但是《武成》所描述的是武王伐纣的故事，又怎么可能会是这种情况呢？有些学者认为，大概是商纣的士兵倒戈而自相残杀，或者是有些小国誓死力挺商纣以致死伤惨重。
但是，孟子却宁可认为《武成》的记载未必符合实情。事实上，历史记录不可能做到全面客观或巨细靡遗。因此，我们在阅读时，也须保持开放的心态，经由慎思明辨再接受书中所述，这样才能真正学到东西。
Tuesday, February 2, 2010
Focus on journey
文章标题：Focus on journey
文章作者：Geoff Tan
发表日期：2010年2月2日
发表媒体：《我报》My Paper
IN THE highly urban and affluent metropolis which is Singapore, chances are that if you ask someone how he or she is, the retort would more often than not be “very busy lah!”.
Many of us can easily relate to this and can attest to the fact that we are an extremely busy bunch – busy building our careers, busy attending meetings, busy travelling for work and busy meeting deadlines.
The tremendous effort and time we put into such activities invariably take their toll on all other aspects of our lives.
I have a friend who is so driven and fanatical about his work that he toils till 10.30pm every night, and sometimes even works on weekends.
When he gets home, chances are that his children would be asleep.
While his bank job may pay handsomely, what kind of life is that?
The scary thing is time moves so quickly that, even before you know it, your adorable little tots become uncontrollable teenagers, your formerly fit and fab body starts to fall prey to ailments, and the circle of friends you once had is replaced by social-networking communities comprising hundreds of people whom you don’t know all that well.
If your world revolves around work, pursuing your next promotion, chasing that bigger house, enlarging your bank balance and pulling out all the stops just to keep up with the Tans, you are not really living, but merely existing.
Only you would know whether you are in this predicament or not.
If you are, I have a piece of advice: get a life!
Pulitzer Prize-winning author Anna Quindlen’s philosophy of life is to learn to love the journey, not the destination.
She said in a speech that we should “learn to be happy and think of life as a terminal illness, because if you do, you will live it with joy and passion as it ought to be lived”.
In Quindlen’s spirit, I suggest the following:
The next time you play a round of golf, get a life and take time to appreciate the beauty of nature – the flora, fauna, the smell of freshly-cut grass – rather than just concentrating on the ball.
The next time you see someone carrying a cute baby, get a life and take a moment or two to enjoy his or her adorable ways, and reminisce about how thrilled you were years ago when your bundles of joy came along.
Get a life and get in touch with old friends whom you haven’t seen in ages, for you never know how much longer they’re going to be around.
Get a life and offer your time to a charity or welfare organisation. Get a life and give genuinely to those in need.
Friends, don’t focus only on the destination.
Take off your blinkers, for it is far more important that you love and enjoy the journey.
Happy living!
The writer is a senior vice-president of Singapore Press Holdings’ marketing division.
文章作者：Geoff Tan
发表日期：2010年2月2日
发表媒体：《我报》My Paper
IN THE highly urban and affluent metropolis which is Singapore, chances are that if you ask someone how he or she is, the retort would more often than not be “very busy lah!”.
Many of us can easily relate to this and can attest to the fact that we are an extremely busy bunch – busy building our careers, busy attending meetings, busy travelling for work and busy meeting deadlines.
The tremendous effort and time we put into such activities invariably take their toll on all other aspects of our lives.
I have a friend who is so driven and fanatical about his work that he toils till 10.30pm every night, and sometimes even works on weekends.
When he gets home, chances are that his children would be asleep.
While his bank job may pay handsomely, what kind of life is that?
The scary thing is time moves so quickly that, even before you know it, your adorable little tots become uncontrollable teenagers, your formerly fit and fab body starts to fall prey to ailments, and the circle of friends you once had is replaced by social-networking communities comprising hundreds of people whom you don’t know all that well.
If your world revolves around work, pursuing your next promotion, chasing that bigger house, enlarging your bank balance and pulling out all the stops just to keep up with the Tans, you are not really living, but merely existing.
Only you would know whether you are in this predicament or not.
If you are, I have a piece of advice: get a life!
Pulitzer Prize-winning author Anna Quindlen’s philosophy of life is to learn to love the journey, not the destination.
She said in a speech that we should “learn to be happy and think of life as a terminal illness, because if you do, you will live it with joy and passion as it ought to be lived”.
In Quindlen’s spirit, I suggest the following:
The next time you play a round of golf, get a life and take time to appreciate the beauty of nature – the flora, fauna, the smell of freshly-cut grass – rather than just concentrating on the ball.
The next time you see someone carrying a cute baby, get a life and take a moment or two to enjoy his or her adorable ways, and reminisce about how thrilled you were years ago when your bundles of joy came along.
Get a life and get in touch with old friends whom you haven’t seen in ages, for you never know how much longer they’re going to be around.
Get a life and offer your time to a charity or welfare organisation. Get a life and give genuinely to those in need.
Friends, don’t focus only on the destination.
Take off your blinkers, for it is far more important that you love and enjoy the journey.
Happy living!
The writer is a senior vice-president of Singapore Press Holdings’ marketing division.
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