从《孔子：即凡而圣》看美国学人的以古谕今

文章标题：   从《孔子：即凡而圣》看美国学人的以古谕今
文章作者：   梁秉赋
发表日期：   2023年6月24日
发表媒体：   《联合早报•言论》

　　赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）为美国加州大学圣芭芭拉校区哲学教授，生于1921年，2018年以97岁的高龄辞世。先生虽以西方哲学为专业，但他1972年出版的一本讨论孔子的著作《孔子：即凡而圣》（Confucius: The Secular as Sacred，出版社为Harper Torchbooks），却在西方学术界（非仅汉学界）引起非凡回响。去年本书出版恰满50周年。

　　书之正文不过区区79页，但英国汉学家葛瑞汉（A. C. Graham，1919年至1991年）却称它“更新了我们所有的对孔子的想法，开启了如何重新认识这位圣人和向他学习的视角”。芝加哥大学汉学家顾理雅（Herrlee G. Creel，1905年至1994年）更盛赞，他记不起在自己研究孔子的这50年里，有任何一位学者的著作能比芬格莱特教授这一本书能给予人们更大的启发。加州大学伯克利校区历史系教授戴梅可（Michael Nylan）在追思文中，甚至说《孔子：即凡而圣》“改变了许多人的生命”。她的同事汉斯·斯卢加教授（Hans Sluga），以欧陆哲学专家的同行身份，指出芬格莱特教授就是一位经常会把被许多哲学家轻易越身而过的课题捡拾起来的学者。他就是在西方哲学界甚少关注孔子这个人物，以及对中国哲学只给予极低关注的时候，如此令人难忘地写出这本书的。

　　芬格莱特教授这本影响深远的英文原著，在2002年由江苏人民出版社中译为《孔子：即凡而圣》出版，复于2016年和2020年重印再版，译者为彭国翔和张华。

　　芬格莱特教授在本书序言中说道，他开始阅读孔子的时候，觉得他是一个言语乏味、思想狭隘的说教者。《论语》对他而言，似乎只是一本老套并且与时代脱节的语录。

　　但后来，以更大的力度来了解以后，他才发觉孔子乃是一位有深邃识见，以及在人之何以为人的恢宏想象上，足以和他所认识的其他智者哲人媲美的人物。

　　芬格莱特教授于是深信，孔子可以成为“我们今天的老师：一位异常重要，而不仅仅只是对我们已经知道的东西，添加一点异国情调的视角而已的老师。他告诉我们一些还不曾说过的东西，一些必须要说出来的东西。他有新的东西教导我们”。

　　这里的“我们”，指的乃是美国或整个西方世界。那到底一位生活于2000多年以前的东方哲人，能给予他们什么“新”的、适用于“今天”的教导呢？


“礼”才是《论语》哲理重心

　　在美国学界孔子研究领域中颇负盛名的罗思文教授（Henry Rosemont Jr.，1934年至2017年），早于1976年即为《孔子：即凡而圣》写过一篇评论。他对芬格莱特教授的诠释，很能帮助我们洞悉本书对西方人何以如此富含启发。

　　在《论语》中，“礼”这个字出现75次，“仁”则出现109次。学者向来亦多认为，孔子给予“仁”更高的关注，但芬格莱特教授认为“礼”才是《论语》哲理的重心。而且，“仁”也只有在参照于“礼”的时候，其义方显。要言之，对孔子而言，“礼”并非徒具形式而涵义空虚的繁文缛节，而实蕴含深刻的内涵，它是使个人的道德、社会的文明和群体的意识，得以完满体现及达成的凭藉。罗思文教授对后者的阐释，即“礼仪如何形塑社群的凝聚力”的这一点，能让我们直接领会，芬格莱特教授为什么说孔子“有新的东西教导我们”。

　　罗思文教授指出，在芬格莱特教授的理解中，对孔子而言，让社会得到有效规范的这一工作太过重要了，因此不能把它仅仅交由政府来做。最好的方法，是让传统（即“礼”）成为把人民团结凝聚起来的力量。孔子的这一主张，作政治上的引申，便是要把政府的角色作极度的收窄，将其职责囿限于在那些无法为家庭、宗族、社群所处理的事务上。即使是在地方上，当地的事务也应该少一点受法律和官员的干涉，而更多地受习俗和传统的制约。

　　罗思文教授甚至认为，如果将这一思维贯串整部《论语》来看，那本书可说布满无政府主义的味道。因为多数的无政府主义者都相信，其实人们在不受到命令与胁迫的情况下，都能很好地彼此相处；或者有意识地决定他们必须这样做（即如“社会契约说”所言）。

　　依罗思文教授之见，芬格莱特教授的卓识让我们看到，孔子对传统所持有的这样一种看法，可能足以剔除（obviate）人们对他的一个普遍批评——他是一个反动的威权主义和专制主义的维护者。因为孔子其实重视古代的传统，反对正规的政治体制。

　　罗思文教授指出，芬格莱特教授的重要性，便是通过孔子思想，让人领悟到传统还是有现世意义的。这对当前的西方而言，形如当头棒喝。因为审视当下，不难发现，不管人们的政治认同如何有别，一个日渐明显的情况是，人们已经对铲除过去来为未来铺路，付出了高昂的心理代价（psychic cost）。我们的祖先和我们并没有投票选择抛弃传统，或以一种令人丧失热情的形式来改造传统。


铲除过去已付出高昂心理代价

　　但尽管受到无情的攻击，许多风俗（customs），或大或小的礼仪（rituals）以及典礼（ceremonies）仍留存在所有文化之中，包括西方文化。所以，罗思文教授意在说明的是，芬格莱特教授通过《孔子：即凡而圣》予以我们一记警告：如果传统、风俗和典礼不受珍惜和强化，我们所拥有的许多东西将会无可挽回地失去。

　　当然，罗思文教授也意识到，一种也普遍存于社会中的看法是，“传统的压迫”令人窒息，所以彻底的变革唯有通过重大、持续（且经常是血腥）的努力方得以完成。因此，任何对传统的讴歌恐会让人觉得，这将阻碍对各个文化系统之内及彼此之间，权力和资源的再分配。此外，还有一些负面的传统，比如种族歧视，也是不值得保留的。

　　但罗思文教授指出，如果仅专注于这些压迫性的负面传统，则无异于见树而不见林。他认为，芬格莱特教授对孔子的诠释还是经得起诘难的。因为，我们往往视而不见的是，其实比起风俗、礼仪和典礼而言，有更多人须要承受的，是来自政治和经济力量的工具——官员、军队、大企业——更大的压迫。

　　罗思文教授由是画龙点睛：孔子（芬格莱特）给予我们的教导，是既不针对特定文化，也不失去时效的。那就是，让一个社会得以严肃、和谐地运作，可能是一件重要到不能仅仅交付于政府的事，传统也许是一个可行的选择。

　　自18世纪中至20世纪初完成第二次工业革命的进程以来，欧美诸国（可能也包括日本）之“摩登”（modernity）早已花繁叶茂。因此，到了上世纪中叶前后，西方知识界已有余力开启“后现代”（post-modernist）的文化反省，思考他们的社会在过去一两百年急功近利的高速发展过程中，对自身传统的摧枯拉朽是否已经走过了头。此即催生芬格莱特教授何以能从阅读孔子，而得那样的以古谕今之思想大势。

　　然而，大洋彼岸的亚洲诸国，时至20世纪中晚期，许多尚为“发展中国家”，仍然处在汲汲于以愚公移山的大无畏精神，翻江倒海“敢叫日月换新天”的历史进程当中。所以，即使是在当时的儒学原乡，把西周的礼乐文明目为“吃人的礼教”之说，尚有市场。

　　一些“进步”史家，尚能紧抓孔子回答颜渊“克己复礼为仁”的一句话，而给他罗织一记维护腐朽封建奴隶制的反动地主阶级代言人之罪名。可见，彼之离得以领略“如果传统、风俗和典礼不受到珍惜和强化，我们所有的许多东西将会无可挽回地失去了”的警示，为时尚远。

　　可知，从古代文化遗产之中汲取思考资源，因应时代之所需“求仁而得仁”，本无可厚非，古今中外皆然。其所折射者，惟发展有先后、社会晋程有别而已。


作者是南洋理工大学孔子学院院长

当代新儒家与新加坡的结缘

文章标题：   当代新儒家与新加坡的结缘
文章作者：   梁秉赋
发表日期：   2023年7月22日
发表媒体：   《联合早报•言论》

　　65年前（1958）的元旦日，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四位先生，曾联名签署一份《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，同时发表于香港的《民主评论》与《再生》两刊物上。这篇文章数十年来在中文或华人知识界不断引起讨论，仍常为人们所提起。

　　这篇向来被视为“当代新儒家”之“宣言”的文献，具有深刻的时代意涵。欲明其所以然，须要对百年来的中国思想文化史稍作回顾。

　　1905年清廷停办科举，四书五经之学顿时失去了它在国家体制内的一道最重要支柱，亦由此开启儒学在现代中国的坎途。更猛烈的疾风骤雨还在后头。陈独秀以《孔子之道与现代生活》（刊1916年12月1日发行之《新青年》第二卷第四号），率先发一大哉问：“数千年前宗法时代封建时代，只行之于公卿大夫士而不行之于庶人（的）人伦日用”，能再行之于“今日之共和时代国家时代”乎？“孔子之道”，还适用于今天已经是“民政民权发张之世界”吗？他直接挑战“稍有知识之尊孔诸公，下一良心之判断”。

　　那还是新文化运动初起时，用文言文写就的一篇檄文。此后鲁迅的《狂人日记》、《孔乙己》，以及巴金的《激流三部曲》等等白话文学经典，再以更加强大的艺术感染力，突出新旧矛盾的对立，鼓动人们对宗法礼教孔子之学作摧枯拉朽、风卷残云。在古代中国地位至尊至显的儒学不得不黯然退场，“四部之学（也从此被）七科之学（所取代）”（左玉河先生书名），一个新时代于焉而生。这已是为人们所熟悉的，现代中国思想文化世界的主场景。

　　然而，或许并不太为一般人所熟知的是，就在新学取代旧学的这一显性主轴之侧，其时却另有一条学术脉络横空出世，那就是后来被学界称为“当代新儒家”之学术群体的出现。

　　1922年梁漱溟先生出版《东西文化及其哲学》、1923年张君劢先生将他2月间在清华大学的演讲整理成《人生观》一文，刊于第272期的《清华周刊》、1932年熊十力先生撰《新唯识论》（此书之语体文本则出版于1944年）、1939年冯友兰先生出版《新理学》，复于抗战的艰苦岁月间连续撰就《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，合称“贞元六书”；钱穆先生继之在1960年代先后撰就《论语新解》与《朱子新学案》，此遂蔚为一巍巍文脉。


当代新儒学是相对于宋明理学

　　梁、张、熊、冯，还有马一浮、贺麟、方东美等人，即学者所尊的“当代新儒家”（Contemporary Neo-Confucianism）之开宗人物。其及门弟子更是人才辈出。唐君毅、牟宗三及徐复观出于熊十力之门；刘述先、成中英、傅伟勋师从方东美。其后，还有杜维明在东海大学受业于牟宗三与徐复观。

　　钱穆与余英时两先生虽不愿被列入当代新儒家之统绪，但学界仍因认可二人之功业而将其纳入广义的“现代新儒学”之谱系，比如起始于1986年的中国国家教委规划之社会科学重点课题“现代新儒家思潮研究”，即将二氏先后列为研究对象。而且，余英时虽为钱穆弟子，但他在新亚书院时亦当同受教于唐君毅。

　　此一学术群体之所以被称为“当代新儒家”，自是相对于“宋明理学”稍早之前已被译为“新儒学”（Song-Ming Neo-Confucianism）而言。据刘述先的考证，这一英译可见之于冯友兰1948年出版的《中国哲学简史》（A Short History of Chinese Philosophy，出版社为纽约的Free Press），以及普林斯顿大学出版于1953年，由卜德教授（Derk Bodde，生年1909卒年2003）所英译的冯友兰《中国哲学史下卷》（A History of Chinese Philosophy II第十章）。这一提点很重要，因为我们知道冯氏出版于民国年间的《中国哲学史》，其“经学时代”篇中的第十与第十五章，是仍以“道学”之名来统括宋明大儒的学问的。此当仍守《宋史》为北宋五子至南宋朱熹等24位大儒立《道学列传》之义例。

　　“当代新儒学”有意思之处，即在于像是一支异军突起于孔子之学正处于四面楚歌之际。此或亦可视为历史的吊诡，儒学是在就快被置之于死地的时候，复为人们发见它其实可以成为中国文化抗御西方现当代文明强大冲击的定海神针。

　　陈寅恪于“冯友兰《中国哲学史下册》审查报告”中，曾如此写道：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，祗为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”他盛赞冯氏此书“于朱子之学，多所发明”。“大事因缘”一语实如醍醐灌顶，我们当依循陈氏对肇生昌盛于宋明时期的“新儒学”在中国思想文化史中的定位这一点拨，来了解“当代”新儒家的历史贡献。

　　据唐君毅所言，撰述《为中国文化敬告世界人士宣言》之缘起，为他和张君劢1957年旅美期间，有感于“西方人士对中国学术的研究方式，及中国文化与政治前途的根本认识，多有未能切当之处”，遂函邀居台的牟宗三与徐復观共同发表一文，拟“针对若干西方人士对中国文化之意见”作一回应，以期“转移西方人士观念上之成见”。所以该文本来是拟先以英文发表的，但后来觉得“最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信”，遂以中文刊发此文。

　　这一篇“宣言”洋洋洒洒，从十二个方面阐述立场：

　　一、前言：我们发表此宣言之理由；
　　二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点；
　　三、中国历史文化之精神生命之肯定；
　　四、中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同；
　　五、中国文化之伦理道德与宗教精神；
　　六、中国心性之学的意义；
　　七、中国历史文化所以长久之理由；
　　八、中国文化之发展与科学；
　　九、中国文化之发展与民主建国；
　　十、我们对中国现代政治史之认识；
　　十一、我们对于西方文化之期望，及西方所应学习于东方之智慧者；
　　十二、我们对世界学术思想之期望。

　　于此可知，当代新儒家乃以心性之学为儒学之大体，祖述孔孟、归宗宋明大儒，从伦理道德与宗教精神见儒学之真谛。其以为，作为华夏固有文化之核心的儒学，仍足以成为炎黄子孙在当代应对西方文明之挑战的本元底蕴。人们所需要做的，是固本培元，绝不能失去对自身传统的信心。这样才能从中发现，能促使传统文化与现代文明作水乳交融的因子，比如使之与科学与民主得以交相契合的内容。

　　当代新儒家的这些呼唤和努力，和中土儒生在中古时期面对一股强大的外来文化——印度佛教的挑战时，并没有消极退却或一味迎合，而是反求诸己归本溯源，从自身传统中寻找思想资源，从而开创出“心性之学”的恢宏哲学体系，来应对甚而消融释氏之影响的殚精竭力，并无二致。此其何以亦为“新儒学”也。


选修学生达1万多人

　　新加坡在1980年代之初，曾尝试以中文和英文各开发一套名为《儒家伦理》的教材，作为中学德育课程的一个选项，让中学三、四年级的学生自由选修。政府之所以希望中学生学习儒家伦理，是因为看到在历史上曾受儒风所染的一些东亚国家及地区（如日本、韩国、新加坡和港、台），都能在战后快速取得经济起飞，遂推想这可能是得益于其全体或部分人民之性格意志及精神面貌，在很大程度上是由传承而来的儒家伦理观念所塑造而成的。

　　政府当时即礼聘在美国大学任教的余英时和杜维明两位先生，为此课程编写人员的海外顾问。请他们先为该课程“拟定基本的概念范畴”，再继而提供学术指导。两位专家于1982年8月，在时任副总理暨教育部长吴庆瑞博士的邀请下来到新加坡。其实，刘述先、傅伟勋及戴琏璋（牟宗三弟子），当年也曾受国大东亚哲学研究所之邀，到新加坡来访学、交流与作研究。

　　余、杜两先生应邀而至，成为新加坡国家领导人虚席以待的问道对象之时，正当四五十岁的精壮之年，本着儒生的弘道之心殷殷献策。一方有用世之心、一方有问道之意，相互吸引，遂成就新儒家与新加坡的一段善缘。

　　《联合早报》对此文化工程显然能见其意义而持续给予关注，据其报道“儒家伦理”课程在1984年正式推出后，次年就有接近6000名（中文班学生5000余，英文班约700）新加坡中学生选修。到了1987年，选修该课程的学生人数已倍增至1万4795名，几占全国中三与中四学生总数的两成（18.7%）。这当中，以中文来修读的学生，人数约为英文班学生的三倍。在1989年，全国修读儒家伦理课程的中学生，也有1万4000余名之众。

　　步入1990年代以后，儒家伦理与它同期开办的其他德育课程，同为新的课程所取代。虽时过境迁，但新儒家与新加坡携手共立的这一记善业功德，实仍足以为念。


作者是南洋理工大学孔子学院院长