Monday, December 20, 2021

如实观的研究法

文章标题:    如实观的研究法——佛学研究方法论新论
文章作者:    霍韬晦
发表日期:    2001年
发表媒体:    《中国文化》第十七、十八期

  二十年前,我应星云上人邀请,在佛光山作系列讲座,首讲为“佛学研究的方向”;讲稿由慧海法师记录,发表于:《觉世》月刊①。文中指出:“今天研究佛学,需要更客观的研究精神。”因此,“文献学和语言学的训练,必不可缺”。当时,台湾佛教正在腾飞,佛学研究则尚未起步,而我在香港开始“佛教思想现代化”的工作,亦到处演讲,一方面介绍日本和欧美的佛学研究成果,一方面力陈我们自己要接受新的研究方法,才能赶上世界水平。当时我还期以五十年,中国佛学界应该可以做出成绩。②如今二十五年过去了,情形的确已经改观:随著港台经济的发展,中国大陆的开放,现代人物质生活提高,但精神贫乏,使佛教有了更大的空间,寺院的新构与重建非常多,坊间亦堆满介绍佛教的书籍,不能不算是一种新气象,但是,若从学术观点而论,真正植基于新的研究方法,并能推进佛教理论的、有时代意义的作品则非常少。反而更多的是从社会现实出发,提供一些心灵上的修养,或与心理学、精神医学结合,吸收某此佛教理论,以方便读者,这样的书不乏市场。但若问作者对佛学的了解,及其学术界根据,则大堪疑问。我自己的观点,并不反对通俗书,而且认为通俗书有助于佛教信息的流布,但作者的学养必须深厚,眼光必须通透、全面,才不会浮夸、偏颇。长远而言,只有真正有深度的作品才能经得起时间的考验,亦只有经历多种训练,并有所会通的人才能做这种佛教思想现代化的工作,使法住于世。简言之,进入佛教的思想与文化愈深,博取不同领域的知识愈多,其对佛教思想现代化的贡献愈大。当然,佛教一门如此,其他各种学问亦莫不皆然。

  提供生命成长、超升生命境界的方法,这就不同于西方知识之学与自然科学。西方人处理知识,有独到方法:从古希腊起,即善观世界,重视经验,要求证明。这是一种外向的认知理性的运用,一直影响到今天的科学。但佛教不但教我们认识生命,还教我们成长生命(在此一羲,东方之儒、道,宗趣相同),所以行动不能止于认知,还要体验、还要修养,使学问与生命打通,这样才能使生命上达于学问所展示之实存境。此中秘密,唯达者自知、自证,亦唯达者能了、能说。而非如西方之知识境,永为一认知心之对象,及永速陷落砂一客颧意羲之甜输者。我俏若能如此区分,便知道佛教何以为“教”。此非一般之宗教义,仅在语言上设立一绝对的标准;所以其他宗教之“经”必称“圣经”,以神圣化其启示。但佛教之“教”,只是方便,只是随缘施设,由说者之慈悲舆智慧之创造心灵流出,其内容原无一定,其语言形式更非必要。此义,《法华经》说之甚祥:“佛为一大事因缘出现于世”,“以无数方便引导众生”。以我的观点,这就是一种“如实”的教学之方法。如什么实?如接引之实,如众生根器之实,如时代之实,如社会文化背景之实;能如实方能施设,这也就是我所说的“相应原则”。佛教之“教”,即从相应原则来。 

  然而,光是相应原则,尚不足以成“教”。“教”是指引,“教”是桥梁,则必有其所通向的目的,“教”是施设,“教”是方便,则必有其如此施设之根据,与如是说之必然。如桥梁一样,接通两端:一端在众生,一端在佛境。人从桥上过,就是从读经、明经开始,经过体验,入乎经典语言之内,消化其理,到出乎其外,掷下经典,无语言,无固定形式,达至与最高真实的相通。所以如实观有两种,或两重:一是如众生之实,一是如最高存在之实;前者要求相应,后者要求撤入。前者须有“教”之形式,后者则是“教”之所以成立的根据(我曾名之为“超越的轨约原则”③)。这样,方便与真实才能通起来。

  由此说到我们今天的佛学研究,我认为亦必须有此两重的如实态度,上下贯通;在实际操作上也就是两头互动,一如《起信论》的本觉随缘,随缘不变,写出来的研究文字才有不断更新、不断深化的可能。

  这样的一个研究方法,我名之为“如实观”的研究方法,除了我自己多年来运用之外,在教学和带研究生时亦曾讲过多次。实践起来,可以有如下的几个阶段或层次,各有不同的要求及训练: 

 一、如语言文字之实

  研究不离文献、不离资料,如何驾驭资料料,那是另一层次的训练,但研究者首先要能读通文献,弄清楚每一句话,每一个重要词语的意思,这就需要语言学、文献学的训练。用中国传统的眼光看来,这相当于清代学者所提倡的训诂:认为学者治学,必先精通文字、声韵之小学功夫,方可言义理,杰出学者如戴东原、王念孙、段玉裁,是为代表。但其局限,往往夸大字义,扭曲前人思想,见榭木而不见森林。如戴东原的《孟子字义疏证》,竟以理之本在欲,以释孟子,便完全无视于孟子“养心莫善于寡欲”一语。所以今天我们研究佛学,首先“如语言、文字之实”,便要守法度,不可逾越。但语言、文字的法度在哪里?对中国学者来说,佛教文献可能是指汉译《大藏经》,能掌握或读通这样材料已经足够。不知对于译文来说,其根据在原典,汉译资料虽丰,却是“嚼饭与人”(鸠摩罗什论佛经翻译语),有失原味。从学术研究的立场上说,当然是要追溯到原典的,不过过去原典不可得,直到十九世纪中,大量梵、巴文献出土并校订刊行,实库在手,这才翻开欧美佛学研究的新页。流风所及,日本学者亦纷纷投入梵、巴乃至西藏语言的学习与研究,凭借其宗教的社会基础,今天已成为一个继起的庞大力量。(此中本末与诸学者之贡献,可参看我所翻译之《欧美佛学研究小史》一书)

  从语言学的角度看,通过对原语语源学及构词法的解析,可以获得它的原始意义,并贯通后人疏解,厘清很多问题。例如“如来”一词,梵文“tathāgata”,过去已经知道,可以译为“如去”。僧肇所谓:“如法而来,如法而去,古今不改,千圣同辙”(《维摩经集注》引)。这是从理上说,“来”、“去”同一。但何以能如此?有没有训释上的根据?便需要从原语下手。原来,依据梵语复合词构词法,元音与元音之间可以连声,经解析后,“tathāgata”可以分解为两种组合:

1. tathā·gata
译为“如去”:“tathā”是“如”,“gata”(语根√¯gam“去”的过去被动分词),即“前往”;
2. tathā·āgata
译为“如来”:“tathā”是“如”,“āgata”是“来”(接头词ā - 有向此凑泊、接近之义)。 

  由此可见,译为“如来”或“如去”,其实是各有语词组合上的根据的。至于“如来”或“如去”是什么意思?吉藏《胜鬘宝窟》的解释是:“如来者体如而来,故名如来。”此释遂成传统义学之定解,所谓“乘真如之道而来,此教化众生”者也,此中强调前者之义,为法身;强调后者之义,为应身。此外,更有种种解释,大体上都是辗转分析,或出于信迎需要,以逞机辩,并非真有语言学上的根据。但如依梵语复合词的训释方法,即所谓“离合释”,“tathāgata”便可以有好几个意思。例如,用依主释,“tathā”代表真理,是目的语,因为真实的世界就是“如此”;而“gata”是“前往”,因此可理解为“走向真理的人”,或“得抵达真理的人”、“得证真实的人”。若用持业释,“tathā”与“gata”(或āgata)同格,表示行动者的恰当状态,完全与真理相应,在此意义下,“tathāgata”可翻译为“圆满”(在佛教原始资料《经集》中,即以此字形容佛、法、僧④),难怪近代日本学者(如中村元)以“完全人格者”来称呼“如来”。复次,若用有财释,则“tathāgata”便是一种质素,说明这个人拥有一种能与真实相应的能力或智慧,甚至修养;这当然就是指佛陀了。以上这几个解释,都有梵语构词法上的根据,但翻译时究竟以何义为主?便要视乎脉络、视乎文献本身要解决的问题,这就不是语言学这一个层次所能处理。

  从语言学这一个层次,除了能厘清语意,确定本义之外,对中国传统疏解,与训释方法,更有纠正批谬之功。例如“烦恼”,窥基的训释是:“烦是扰义,恼是乱义”,这就把“烦恼”看作是一并列复合词。便原语“kleśa”,其语根√¯kleś,有“折磨”(to torment)、“使人产生痛苦”(to cause a pain)之意;近代学者(如佐佐木现顺)则更从语源上进一步指出:其渊源可能是√¯ślis,即“执着”。唯识宗为什么把现实上的法称为“杂染”,我认为其理据在此:即受妄心的执着(分别)活动所污染,所以才把烦恼视为一种障碍(āvarana)。窥基的训释把“烦恼”两字分别作诂,其实是迁就中国人的思维习惯。

  同类的例,如“涅槃”(nirvāna),竟有人译为“涅是不生,槃是不灭”;又如“轻安”(praśrabdhi),译为“离重为轻,调畅名安”;又如“异熟”(vipāka),译为“异者别异,熟者成熟”等等,兹不尽举,足见传统学佛者之思路。虽非全谬,但总有隔阂。今天我们要翻新佛教,便要直探本原,如禅宗所渭“浩浩荡荡翻到底”,这样才能语语有据。

二、如历史文化之实

  语言是传递信息,表达意义的工具,这些信息、意义都非自然现象,而是由使用者赋予。为什么要赋予这些意义?这就和生活有关,和当前所要处理的问题有关。换言之,语言的使用离不开其历史背景,亦离不开其民族文化,其间先后传承、相互摩荡之处,必须探索清楚,才能为一家思想、或一篇文献、甚至一言一语定位,还其本来面目,并评估其贡献。这样,历史学和人类学的方法便不可少。历史学和人类学虽然领域不同,后者更强调其田野的考察方法,但从研究上都是从资料搜集开始,然后对资料加以分析、考证、排列,以确定其年代及信实程度,其中有无后人增添、加窜?中国是历史的民族,在史学上一直有自己的辉煌贡献,亦有自己的一套研究方法,如校勘学、目录学、考据学,在广义上已包括声韵、文字、训诂在内。影响所及,佛教对自己传译过来的文献也需要确认和整理,于是开始制订目录,如东晋道安之《安录》,梁僧祐之《祐录》,即为始创,对探讨佛教传入,有极大帮助。

  从历史学和人类学入手,目的是把文献还归历史,把文化还归生活,于是可以看到人类文化在成长过程中的错综复杂的性格。同时,由于这两种学问都十分强调根据,胡适所谓“有一分证据,只可以说一分话”,因此这是客观之路;在此层次上,不涉及任何感情;尊重事实,尊重材料,切忌作过多的猜测。以这一态度来研究佛学,特别是佛教历史,佛教人物,便比较容易绘出接近于原貌的图象。例如佛教寺院的建筑,从初期模仿印度的石窟与伽蓝,到接受中国传统院落式的布局;佛塔的位置亦从寺中移至寺外,其功能亦由安置、供奉高僧舍利、遗物、经卷改为镇邪护土、登高望远。一经考证,便了解其中的变化与历史文化的关系。又如戒律仪轨,中国僧人虽然一开始就接受印度佛教的戒律和种种布萨、斋戒的规定,亦举行课诵、忏悔仪式,但组织和管理却是中国式的。自姚秦设立僧正,唐代规定出家者须领取度牒,佛教僧人的活动一直在政府的控制下,教权根本不能超越皇权,这也是中国佛教的社会性格。僧人地位无法与印度、西方中古时候相比。至于管理制度方法,自姚秦设立僧正之后,各寺亦有寺主、上座,与维那,分掌职务。唐以后,百丈禅师设立清规,分工细致,生活有序,农禅结合,顺应中国国情,终于成为风行全国的丛林制度。

  总之,在历史的前提下来了解佛教,我们可获得比较合乎事实的结论。当然,这是指史学家、文化学者能放下其自我,尊重材料,在学术训练上又能有相当功力,在人格上又能坚持学者立场,不与现实利益挂钩,甚至妥协,方能达致;否则,一切无从谈起。

三、如思想义理之实

  历史、文化所提供的空间是广大的,学者的进路是客观的、超越的、涵盖的,好像高空俯瞰一样,各种脉络,各种关系,尽管错综复杂,但一目了然,其所需要的训练,除了上文我所提到的语言、文献、考证之外,还要有对资料的分析、排比、综合,与对不同学科的了解,互相渗透,才能一一归位,作全面的总结。但是,这样的一个方法,对探讨思想性的东西来说,仍有不足,仍然外在,不能入乎其内,所以有必要再进另一层次,这就是如其思想、义理之实。

  文化是人的创造。人能创造文化就是因为人有思想,人有思维的能力以回应生活上的挑战,进而自立坐标、自创理想。从这一个地方看,文化便不是只为了解决现实生活问题那么简单;那太被动,没有现出人对自己命运的承担时所发出的深沉的创造力。人有大愿,此大愿即寄托在其对未来生活的指引中,藉解决现实问题而显。所以一切现实的解决必预设一方向,一价值取舍;此取舍即应思,即应寻觅其理,建立其道。孟子所谓“先立乎其大者”,正是此意。因为只有这样,人才有方向感。至于此方向之具体设立,此“道”究竟通往何处?不同民族便有不同文化,不同文化便有不同思想,不同思想便有不同观念,不同观念便有不同指引,不同指引便有不同行动;层层下贯,层层落实。但从行动者而言,便要层层上达,层层体会,才能打通。不过生命有限,大愿无穷,理想与现实之间如何取舍,非当事人不能知,不能作。所以今天我们研究古人,或学派,探究其思想,首先便要回到古人的位置,如上文所说之“如历史、文化之实”。但这还不够,我们还要进入他的内心世界,了解其之所以如此立论的原因。这样,我们对他的认识,便不会停留在语言、文字的表层意义里,而是有其深刻的寄托。换言之,这亦非字义、语意问题,而是思想、理念问题,也是生命的归宿问题。不达此步,不足以言了解一个思想家,或在历史上有带动力的人物。如孔子、如释迦、如耶稣,其语言皆有深度,而永为人所体会不尽者。因此,从理念出发,就要挖深它的涵义,不能停留在一般用法上;以他人之眼,或凡人之眼来看圣哲,只有不及。颜渊所渭“仰之弥高,钻之弥坚”,唯善学者方能至。这也就是我所说的“如思想、义理之实”。研究者必须完全开放自己,不先立架构,不先设门户,空空如也,才能善会或善契古人之心。我常说:“读书要能入”,即是此意。如孔子言“仁”,难道只是如某些学者所说,是一种维护封建制度、封建社会的道德吗?“仁”纵有此作用亦不过是其现实作用之一,而与“仁”作为一生命存在的探讨无关。何况作用非一,若完全以某一作用为评价,可谓本末倒置。如是岂能论孔子,岂能如孔子思想之实?无疑,孔子论“仁”的确亦有一时代使命,此即欲救周文之疲敝是也。但此救,不是在现实上以力维护,而是在思想上挖深周文,亦即礼乐活动的根基。礼乐须有修养,须有对自己生命、性情之自觉,才知道礼乐是为谁而立。这就不只封建之社会须有秩序,一切社会均须有秩序,赖人自身之自觉以维持。如是,“仁”即有普遍性,并有其生命本体论上之根据,而超越于历史,进而带动历史。历代疏家,有从文字结构上了解“仁”(如许慎),有从人际相处上了解“仁”(如郑康成),有从宇宙之本源上了解“仁”(如董仲舒),有从心灵之德性上了解“仁”(如朱子),进而说“仁”能通内外而直原于天理(如程明道、张横渠),可谓各有所尽亦各有所未尽,亦不免各有其时代之烙印。我们今天重读孔子,便要区分孔子之本义与承之而起之思想发展之迹,各如其实,而各安其位。

  同一道理,研究佛学,亦不能只懂其语言、文献、历史,而要知其义理。此义理既为人之心灵所层层超升而出,便有其根据,亦有其普遍性。我们不能强作解人,便要追随蹑入,虚心体会,以古人之心为心,才能知其真意。譬如说,佛陀提出“缘起法”(pratītyasamutpāda),表面看来,是想在当时印度思想界中独树一帜,以对破传统婆罗门教的自因说与异端的自然主义与多元主义(如数论、胜论)之他因说。这样看当然有现实上的理由,但不免著眼于外,把佛教与其他各宗等量齐观,平面化,是无法了解佛陀的深义的。我们首先必须正视佛陀成道前曾遍学诸家的事实,然后在义理上知道这些理论何以不能满足佛陀?这一定有其理论上的重大缺失。一一反思,一一检讨,这才能分出义理的层次。最后发现:佛陀的“缘起”亦是方便说,亦是施设,因为生命存在的秘密根本不可说,只能“如实观”(yathābhūtadarśana),于是超出一切论诤。

  以此态度,我们再来看历史上佛教各大宗派,各大理论的建立,除了历史原因,回应时代之外,更重要的是其内在的继承,内在的开拓,这才不失本源。尽管在语言上有许多新观念,如般若之“空”(śūuyata),唯识之“虚妄分别”(abhūtaparikalpa)与“遍计所执自性”(parikalpitasvabhāva),乃至天台所说的“圆融三谛”,华严所说的“无尽缘起”,其实都是讨论同一问题:即存在是什么的问题。所以不能单凭语义,而必须深入到它们的骨髓,并癸现他们的解决方法(进路)。这须要有良好的思维能力(哲学、逻辑),才能深入,才能发现,而与创立宗派者的心灵相应,而如其实。

四、如生命成长之实

  以上三种进路:语言文字的、历史文化的、思想义理的,都有其客观性,都要求研究者的谦虚,尊重不同进路上的要求,并须具备相应的训练,才能上路。但是,学术研究毕竟不能离开人,这就和人的眼光、功力、素质、品格有关。传统的说法,就是才、德。“才”是有天赋,但“德”(素养、内涵)则从学(锻炼)来,而且是一种成长,不离雕生命。汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新”此一“新”字,不能只从知识的增长上说,还要进入生命的内部,古人所谓“变化气质”,这才能受用到学问的好处。西方之学术研究者不知此义,因为他们所面对的只是知识世界,目标在求真,而且只是知识意义下的“真”;称之为科学,就是因为科学的要求是如此。他们未明白,或未了解:生命层层超升所窥见兑之境,有其阶次,亦是真实。这些阶位本于人性(非生物义)、本于的义理、本于文化、本于成长过程,的确有此区分。庄子所谓“夏虫不可以语于冰,井蛙不可以语于海”,人亦如是;人毕竟不同于动:人有思维能力,人有价值上的追求;人能实践,以体会其超升,人能突破,以成长其生命境界。所以研究之道,理解古人,也有一个自身智慧的成长问题。“行年五十,方知四十九年之非”,所以一切观点、一切见解、一切结论,都有再修改的可能。这不是波普尔(K. Popper)所说的知识增长,而是生命成道,唯有善于体会古人成道之经验,善于自我反省,自我批判者方能至。此非如今人所说的委屈自己、伤残个性,而是开阔自己的生命,容纳更多的人。佛学并非自然科学,它与生命的成长有关,因此亦不能将之作为纯知识来处理,这将使我们错过,入宝山而空手回。我不是说,佛教义理最高无上,不可修改;而是先接受,先契入,先如实知,先提高自己,方有甘苦可说。否则只是理上言理,梦萝中言梦,徒为戏论;固无伤于佛,但无益于己,亦无益于人。浪费时光,莫此为甚。

  试举一例,如《大乘起信论》之言如来藏缘起,无明业相,生出三细六麤;真如随染,如何可能?所以古来即有复礼禅师之偈难,所谓“真法性本净,妄念何由起?从真有妄生,此妄安可止?”从理性的思维上说《起信论》一心开二门的格局,自身涵藏矛盾,所以唯识宗攻之不歇,说它违反缘生大义。不知《起信论》之格局,是两门出入:一方面是由众生门入,发见无明;一方面是从佛心(本觉)门出,即不能不在染中。此二门同论生命之存在,因此不可分,而有所交汇。理性之进路,只能说一边,而不能放下,所以不能如实。只有“开悟”,才知道矛盾即非矛盾,而不须再说。

  由此可知,知识门中,学术研究固然无止境,即成长门中,也不一定能保证到达。但有前人经验在,便是很好的路标。我们不妨遵循指引,先体察一番。纵或景色无殊,但人成长了,所看到的意义便不同。我认为:对于生命成长的学问,十分需要这种体验;有此体验,才能突破知识境,放下语言。然后回到历史,回到人间,才能明白当日之所以如是说的意义;而我们今天做佛教思想现代化的工作,也才能有更好的施设;这也就是我文首所说的“教”。

  最后,我应当指出:上述这四种如实,是没有隔别的。研究者可以单取其一,亦可以合取其多。前三者需要客观训练,后一需要实践体会,但仍然融合为一艘。而且,在这种融合中,其本源在最后一层,其他都是依之而转。所以严格言是两重,在操作层次,依目标要求,可能需要更多的条件、更多训练,则开为三重、四重、多重均可,此无绝对。但学问之所以有生命力,则须在最后一层唇有所体会。

  二十世纪即将过去,新的世纪即将到来。时间里程的划分也许没有什么意义,但回顾过去一百年来中国所受的苦难,与自身文化的遗忘不能说没有关系。日本能现代化,中国为什么不能现代化?日本能保留其传统(虽非典范),中国为什么不能保留其传统?何况我们的目标不是保留,而是开新。所以,如何重新体认中国文化的价值,如何建立佛学研究的现代水平,是我门这一代学者不能推辞的使命。“富有之谓大业,日新之谓盛德”,也许我们可以从如实观的研究法开始,把学问建筑在稳固的基础上。至于层次之彻上彻下,则在其人。

【霍韬晦 香港法住学会会长、法住文化书院院长】


注释
① 一九七八年十月号。此文后收入拙著《绝对与圆融》一书。
② 见《绝对与圆融》《佛学研究风气的开展》一文。此文初刊于《内明》月刊一九七三年五月。
③ 见《如实之教——阿含经讲座三》一文,《法言》月刊,一九九二年八月。
④ 见《经集》236-238。最近国内有人翻释此书,此三语译为“如来佛陀”、“如来正法”、“如来僧团”,即稍欠矣。

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