如实观的研究法

文章标题：    如实观的研究法——佛学研究方法论新论
文章作者：    霍韬晦
发表日期：    2001年
发表媒体：    《中国文化》第十七、十八期

　　二十年前，我应星云上人邀请，在佛光山作系列讲座，首讲为“佛学研究的方向”；讲稿由慧海法师记录，发表于：《觉世》月刊①。文中指出：“今天研究佛学，需要更客观的研究精神。”因此，“文献学和语言学的训练，必不可缺”。当时，台湾佛教正在腾飞，佛学研究则尚未起步，而我在香港开始“佛教思想现代化”的工作，亦到处演讲，一方面介绍日本和欧美的佛学研究成果，一方面力陈我们自己要接受新的研究方法，才能赶上世界水平。当时我还期以五十年，中国佛学界应该可以做出成绩。②如今二十五年过去了，情形的确已经改观：随著港台经济的发展，中国大陆的开放，现代人物质生活提高，但精神贫乏，使佛教有了更大的空间，寺院的新构与重建非常多，坊间亦堆满介绍佛教的书籍，不能不算是一种新气象，但是，若从学术观点而论，真正植基于新的研究方法，并能推进佛教理论的、有时代意义的作品则非常少。反而更多的是从社会现实出发，提供一些心灵上的修养，或与心理学、精神医学结合，吸收某此佛教理论，以方便读者，这样的书不乏市场。但若问作者对佛学的了解，及其学术界根据，则大堪疑问。我自己的观点，并不反对通俗书，而且认为通俗书有助于佛教信息的流布，但作者的学养必须深厚，眼光必须通透、全面，才不会浮夸、偏颇。长远而言，只有真正有深度的作品才能经得起时间的考验，亦只有经历多种训练，并有所会通的人才能做这种佛教思想现代化的工作，使法住于世。简言之，进入佛教的思想与文化愈深，博取不同领域的知识愈多，其对佛教思想现代化的贡献愈大。当然，佛教一门如此，其他各种学问亦莫不皆然。

　　提供生命成长、超升生命境界的方法，这就不同于西方知识之学与自然科学。西方人处理知识，有独到方法：从古希腊起，即善观世界，重视经验，要求证明。这是一种外向的认知理性的运用，一直影响到今天的科学。但佛教不但教我们认识生命，还教我们成长生命（在此一羲，东方之儒、道，宗趣相同），所以行动不能止于认知，还要体验、还要修养，使学问与生命打通，这样才能使生命上达于学问所展示之实存境。此中秘密，唯达者自知、自证，亦唯达者能了、能说。而非如西方之知识境，永为一认知心之对象，及永速陷落砂一客颧意羲之甜输者。我俏若能如此区分，便知道佛教何以为“教”。此非一般之宗教义，仅在语言上设立一绝对的标准；所以其他宗教之“经”必称“圣经”，以神圣化其启示。但佛教之“教”，只是方便，只是随缘施设，由说者之慈悲舆智慧之创造心灵流出，其内容原无一定，其语言形式更非必要。此义，《法华经》说之甚祥：“佛为一大事因缘出现于世”，“以无数方便引导众生”。以我的观点，这就是一种“如实”的教学之方法。如什么实？如接引之实，如众生根器之实，如时代之实，如社会文化背景之实；能如实方能施设，这也就是我所说的“相应原则”。佛教之“教”，即从相应原则来。 

　　然而，光是相应原则，尚不足以成“教”。“教”是指引，“教”是桥梁，则必有其所通向的目的，“教”是施设，“教”是方便，则必有其如此施设之根据，与如是说之必然。如桥梁一样，接通两端：一端在众生，一端在佛境。人从桥上过，就是从读经、明经开始，经过体验，入乎经典语言之内，消化其理，到出乎其外，掷下经典，无语言，无固定形式，达至与最高真实的相通。所以如实观有两种，或两重：一是如众生之实，一是如最高存在之实；前者要求相应，后者要求撤入。前者须有“教”之形式，后者则是“教”之所以成立的根据（我曾名之为“超越的轨约原则”③）。这样，方便与真实才能通起来。

　　由此说到我们今天的佛学研究，我认为亦必须有此两重的如实态度，上下贯通；在实际操作上也就是两头互动，一如《起信论》的本觉随缘，随缘不变，写出来的研究文字才有不断更新、不断深化的可能。

　　这样的一个研究方法，我名之为“如实观”的研究方法，除了我自己多年来运用之外，在教学和带研究生时亦曾讲过多次。实践起来，可以有如下的几个阶段或层次，各有不同的要求及训练： 

 一、如语言文字之实

　　研究不离文献、不离资料，如何驾驭资料料，那是另一层次的训练，但研究者首先要能读通文献，弄清楚每一句话，每一个重要词语的意思，这就需要语言学、文献学的训练。用中国传统的眼光看来，这相当于清代学者所提倡的训诂：认为学者治学，必先精通文字、声韵之小学功夫，方可言义理，杰出学者如戴东原、王念孙、段玉裁，是为代表。但其局限，往往夸大字义，扭曲前人思想，见榭木而不见森林。如戴东原的《孟子字义疏证》，竟以理之本在欲，以释孟子，便完全无视于孟子“养心莫善于寡欲”一语。所以今天我们研究佛学，首先“如语言、文字之实”，便要守法度，不可逾越。但语言、文字的法度在哪里？对中国学者来说，佛教文献可能是指汉译《大藏经》，能掌握或读通这样材料已经足够。不知对于译文来说，其根据在原典，汉译资料虽丰，却是“嚼饭与人”（鸠摩罗什论佛经翻译语），有失原味。从学术研究的立场上说，当然是要追溯到原典的，不过过去原典不可得，直到十九世纪中，大量梵、巴文献出土并校订刊行，实库在手，这才翻开欧美佛学研究的新页。流风所及，日本学者亦纷纷投入梵、巴乃至西藏语言的学习与研究，凭借其宗教的社会基础，今天已成为一个继起的庞大力量。（此中本末与诸学者之贡献，可参看我所翻译之《欧美佛学研究小史》一书）

　　从语言学的角度看，通过对原语语源学及构词法的解析，可以获得它的原始意义，并贯通后人疏解，厘清很多问题。例如“如来”一词，梵文“tathāgata”，过去已经知道，可以译为“如去”。僧肇所谓：“如法而来，如法而去，古今不改，千圣同辙”（《维摩经集注》引）。这是从理上说，“来”、“去”同一。但何以能如此？有没有训释上的根据？便需要从原语下手。原来，依据梵语复合词构词法，元音与元音之间可以连声，经解析后，“tathāgata”可以分解为两种组合：

1. tathā·gata
译为“如去”：“tathā”是“如”，“gata”（语根√¯gam“去”的过去被动分词），即“前往”；
2. tathā·āgata
译为“如来”：“tathā”是“如”，“āgata”是“来”（接头词ā - 有向此凑泊、接近之义）。 

　　由此可见，译为“如来”或“如去”，其实是各有语词组合上的根据的。至于“如来”或“如去”是什么意思？吉藏《胜鬘宝窟》的解释是：“如来者体如而来，故名如来。”此释遂成传统义学之定解，所谓“乘真如之道而来，此教化众生”者也，此中强调前者之义，为法身；强调后者之义，为应身。此外，更有种种解释，大体上都是辗转分析，或出于信迎需要，以逞机辩，并非真有语言学上的根据。但如依梵语复合词的训释方法，即所谓“离合释”，“tathāgata”便可以有好几个意思。例如，用依主释，“tathā”代表真理，是目的语，因为真实的世界就是“如此”；而“gata”是“前往”，因此可理解为“走向真理的人”，或“得抵达真理的人”、“得证真实的人”。若用持业释，“tathā”与“gata”（或āgata）同格，表示行动者的恰当状态，完全与真理相应，在此意义下，“tathāgata”可翻译为“圆满”（在佛教原始资料《经集》中，即以此字形容佛、法、僧④），难怪近代日本学者（如中村元）以“完全人格者”来称呼“如来”。复次，若用有财释，则“tathāgata”便是一种质素，说明这个人拥有一种能与真实相应的能力或智慧，甚至修养；这当然就是指佛陀了。以上这几个解释，都有梵语构词法上的根据，但翻译时究竟以何义为主？便要视乎脉络、视乎文献本身要解决的问题，这就不是语言学这一个层次所能处理。

　　从语言学这一个层次，除了能厘清语意，确定本义之外，对中国传统疏解，与训释方法，更有纠正批谬之功。例如“烦恼”，窥基的训释是：“烦是扰义，恼是乱义”，这就把“烦恼”看作是一并列复合词。便原语“kleśa”，其语根√¯kleś，有“折磨”（to torment）、“使人产生痛苦”（to cause a pain）之意；近代学者（如佐佐木现顺）则更从语源上进一步指出：其渊源可能是√¯ślis，即“执着”。唯识宗为什么把现实上的法称为“杂染”，我认为其理据在此：即受妄心的执着（分别）活动所污染，所以才把烦恼视为一种障碍（āvarana）。窥基的训释把“烦恼”两字分别作诂，其实是迁就中国人的思维习惯。

　　同类的例，如“涅槃”（nirvāna），竟有人译为“涅是不生，槃是不灭”；又如“轻安”（praśrabdhi），译为“离重为轻，调畅名安”；又如“异熟”（vipāka），译为“异者别异，熟者成熟”等等，兹不尽举，足见传统学佛者之思路。虽非全谬，但总有隔阂。今天我们要翻新佛教，便要直探本原，如禅宗所渭“浩浩荡荡翻到底”，这样才能语语有据。

二、如历史文化之实

　　语言是传递信息，表达意义的工具，这些信息、意义都非自然现象，而是由使用者赋予。为什么要赋予这些意义？这就和生活有关，和当前所要处理的问题有关。换言之，语言的使用离不开其历史背景，亦离不开其民族文化，其间先后传承、相互摩荡之处，必须探索清楚，才能为一家思想、或一篇文献、甚至一言一语定位，还其本来面目，并评估其贡献。这样，历史学和人类学的方法便不可少。历史学和人类学虽然领域不同，后者更强调其田野的考察方法，但从研究上都是从资料搜集开始，然后对资料加以分析、考证、排列，以确定其年代及信实程度，其中有无后人增添、加窜？中国是历史的民族，在史学上一直有自己的辉煌贡献，亦有自己的一套研究方法，如校勘学、目录学、考据学，在广义上已包括声韵、文字、训诂在内。影响所及，佛教对自己传译过来的文献也需要确认和整理，于是开始制订目录，如东晋道安之《安录》，梁僧祐之《祐录》，即为始创，对探讨佛教传入，有极大帮助。

　　从历史学和人类学入手，目的是把文献还归历史，把文化还归生活，于是可以看到人类文化在成长过程中的错综复杂的性格。同时，由于这两种学问都十分强调根据，胡适所谓“有一分证据，只可以说一分话”，因此这是客观之路；在此层次上，不涉及任何感情；尊重事实，尊重材料，切忌作过多的猜测。以这一态度来研究佛学，特别是佛教历史，佛教人物，便比较容易绘出接近于原貌的图象。例如佛教寺院的建筑，从初期模仿印度的石窟与伽蓝，到接受中国传统院落式的布局；佛塔的位置亦从寺中移至寺外，其功能亦由安置、供奉高僧舍利、遗物、经卷改为镇邪护土、登高望远。一经考证，便了解其中的变化与历史文化的关系。又如戒律仪轨，中国僧人虽然一开始就接受印度佛教的戒律和种种布萨、斋戒的规定，亦举行课诵、忏悔仪式，但组织和管理却是中国式的。自姚秦设立僧正，唐代规定出家者须领取度牒，佛教僧人的活动一直在政府的控制下，教权根本不能超越皇权，这也是中国佛教的社会性格。僧人地位无法与印度、西方中古时候相比。至于管理制度方法，自姚秦设立僧正之后，各寺亦有寺主、上座，与维那，分掌职务。唐以后，百丈禅师设立清规，分工细致，生活有序，农禅结合，顺应中国国情，终于成为风行全国的丛林制度。

　　总之，在历史的前提下来了解佛教，我们可获得比较合乎事实的结论。当然，这是指史学家、文化学者能放下其自我，尊重材料，在学术训练上又能有相当功力，在人格上又能坚持学者立场，不与现实利益挂钩，甚至妥协，方能达致；否则，一切无从谈起。

三、如思想义理之实

　　历史、文化所提供的空间是广大的，学者的进路是客观的、超越的、涵盖的，好像高空俯瞰一样，各种脉络，各种关系，尽管错综复杂，但一目了然，其所需要的训练，除了上文我所提到的语言、文献、考证之外，还要有对资料的分析、排比、综合，与对不同学科的了解，互相渗透，才能一一归位，作全面的总结。但是，这样的一个方法，对探讨思想性的东西来说，仍有不足，仍然外在，不能入乎其内，所以有必要再进另一层次，这就是如其思想、义理之实。

　　文化是人的创造。人能创造文化就是因为人有思想，人有思维的能力以回应生活上的挑战，进而自立坐标、自创理想。从这一个地方看，文化便不是只为了解决现实生活问题那么简单；那太被动，没有现出人对自己命运的承担时所发出的深沉的创造力。人有大愿，此大愿即寄托在其对未来生活的指引中，藉解决现实问题而显。所以一切现实的解决必预设一方向，一价值取舍；此取舍即应思，即应寻觅其理，建立其道。孟子所谓“先立乎其大者”，正是此意。因为只有这样，人才有方向感。至于此方向之具体设立，此“道”究竟通往何处？不同民族便有不同文化，不同文化便有不同思想，不同思想便有不同观念，不同观念便有不同指引，不同指引便有不同行动；层层下贯，层层落实。但从行动者而言，便要层层上达，层层体会，才能打通。不过生命有限，大愿无穷，理想与现实之间如何取舍，非当事人不能知，不能作。所以今天我们研究古人，或学派，探究其思想，首先便要回到古人的位置，如上文所说之“如历史、文化之实”。但这还不够，我们还要进入他的内心世界，了解其之所以如此立论的原因。这样，我们对他的认识，便不会停留在语言、文字的表层意义里，而是有其深刻的寄托。换言之，这亦非字义、语意问题，而是思想、理念问题，也是生命的归宿问题。不达此步，不足以言了解一个思想家，或在历史上有带动力的人物。如孔子、如释迦、如耶稣，其语言皆有深度，而永为人所体会不尽者。因此，从理念出发，就要挖深它的涵义，不能停留在一般用法上；以他人之眼，或凡人之眼来看圣哲，只有不及。颜渊所渭“仰之弥高，钻之弥坚”，唯善学者方能至。这也就是我所说的“如思想、义理之实”。研究者必须完全开放自己，不先立架构，不先设门户，空空如也，才能善会或善契古人之心。我常说：“读书要能入”，即是此意。如孔子言“仁”，难道只是如某些学者所说，是一种维护封建制度、封建社会的道德吗？“仁”纵有此作用亦不过是其现实作用之一，而与“仁”作为一生命存在的探讨无关。何况作用非一，若完全以某一作用为评价，可谓本末倒置。如是岂能论孔子，岂能如孔子思想之实？无疑，孔子论“仁”的确亦有一时代使命，此即欲救周文之疲敝是也。但此救，不是在现实上以力维护，而是在思想上挖深周文，亦即礼乐活动的根基。礼乐须有修养，须有对自己生命、性情之自觉，才知道礼乐是为谁而立。这就不只封建之社会须有秩序，一切社会均须有秩序，赖人自身之自觉以维持。如是，“仁”即有普遍性，并有其生命本体论上之根据，而超越于历史，进而带动历史。历代疏家，有从文字结构上了解“仁”（如许慎），有从人际相处上了解“仁”（如郑康成），有从宇宙之本源上了解“仁”（如董仲舒），有从心灵之德性上了解“仁”（如朱子），进而说“仁”能通内外而直原于天理（如程明道、张横渠），可谓各有所尽亦各有所未尽，亦不免各有其时代之烙印。我们今天重读孔子，便要区分孔子之本义与承之而起之思想发展之迹，各如其实，而各安其位。

　　同一道理，研究佛学，亦不能只懂其语言、文献、历史，而要知其义理。此义理既为人之心灵所层层超升而出，便有其根据，亦有其普遍性。我们不能强作解人，便要追随蹑入，虚心体会，以古人之心为心，才能知其真意。譬如说，佛陀提出“缘起法”（pratītyasamutpāda），表面看来，是想在当时印度思想界中独树一帜，以对破传统婆罗门教的自因说与异端的自然主义与多元主义（如数论、胜论）之他因说。这样看当然有现实上的理由，但不免著眼于外，把佛教与其他各宗等量齐观，平面化，是无法了解佛陀的深义的。我们首先必须正视佛陀成道前曾遍学诸家的事实，然后在义理上知道这些理论何以不能满足佛陀？这一定有其理论上的重大缺失。一一反思，一一检讨，这才能分出义理的层次。最后发现：佛陀的“缘起”亦是方便说，亦是施设，因为生命存在的秘密根本不可说，只能“如实观”（yathābhūtadarśana），于是超出一切论诤。

　　以此态度，我们再来看历史上佛教各大宗派，各大理论的建立，除了历史原因，回应时代之外，更重要的是其内在的继承，内在的开拓，这才不失本源。尽管在语言上有许多新观念，如般若之“空”（śūuyata），唯识之“虚妄分别”（abhūtaparikalpa）与“遍计所执自性”（parikalpitasvabhāva），乃至天台所说的“圆融三谛”，华严所说的“无尽缘起”，其实都是讨论同一问题：即存在是什么的问题。所以不能单凭语义，而必须深入到它们的骨髓，并癸现他们的解决方法（进路）。这须要有良好的思维能力（哲学、逻辑），才能深入，才能发现，而与创立宗派者的心灵相应，而如其实。

四、如生命成长之实

　　以上三种进路：语言文字的、历史文化的、思想义理的，都有其客观性，都要求研究者的谦虚，尊重不同进路上的要求，并须具备相应的训练，才能上路。但是，学术研究毕竟不能离开人，这就和人的眼光、功力、素质、品格有关。传统的说法，就是才、德。“才”是有天赋，但“德”（素养、内涵）则从学（锻炼）来，而且是一种成长，不离雕生命。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新”此一“新”字，不能只从知识的增长上说，还要进入生命的内部，古人所谓“变化气质”，这才能受用到学问的好处。西方之学术研究者不知此义，因为他们所面对的只是知识世界，目标在求真，而且只是知识意义下的“真”；称之为科学，就是因为科学的要求是如此。他们未明白，或未了解：生命层层超升所窥见兑之境，有其阶次，亦是真实。这些阶位本于人性（非生物义）、本于的义理、本于文化、本于成长过程，的确有此区分。庄子所谓“夏虫不可以语于冰，井蛙不可以语于海”，人亦如是；人毕竟不同于动：人有思维能力，人有价值上的追求；人能实践，以体会其超升，人能突破，以成长其生命境界。所以研究之道，理解古人，也有一个自身智慧的成长问题。“行年五十，方知四十九年之非”，所以一切观点、一切见解、一切结论，都有再修改的可能。这不是波普尔（K. Popper）所说的知识增长，而是生命成道，唯有善于体会古人成道之经验，善于自我反省，自我批判者方能至。此非如今人所说的委屈自己、伤残个性，而是开阔自己的生命，容纳更多的人。佛学并非自然科学，它与生命的成长有关，因此亦不能将之作为纯知识来处理，这将使我们错过，入宝山而空手回。我不是说，佛教义理最高无上，不可修改；而是先接受，先契入，先如实知，先提高自己，方有甘苦可说。否则只是理上言理，梦萝中言梦，徒为戏论；固无伤于佛，但无益于己，亦无益于人。浪费时光，莫此为甚。

　　试举一例，如《大乘起信论》之言如来藏缘起，无明业相，生出三细六麤；真如随染，如何可能？所以古来即有复礼禅师之偈难，所谓“真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄安可止?”从理性的思维上说《起信论》一心开二门的格局，自身涵藏矛盾，所以唯识宗攻之不歇，说它违反缘生大义。不知《起信论》之格局，是两门出入：一方面是由众生门入，发见无明；一方面是从佛心（本觉）门出，即不能不在染中。此二门同论生命之存在，因此不可分，而有所交汇。理性之进路，只能说一边，而不能放下，所以不能如实。只有“开悟”，才知道矛盾即非矛盾，而不须再说。

　　由此可知，知识门中，学术研究固然无止境，即成长门中，也不一定能保证到达。但有前人经验在，便是很好的路标。我们不妨遵循指引，先体察一番。纵或景色无殊，但人成长了，所看到的意义便不同。我认为：对于生命成长的学问，十分需要这种体验；有此体验，才能突破知识境，放下语言。然后回到历史，回到人间，才能明白当日之所以如是说的意义；而我们今天做佛教思想现代化的工作，也才能有更好的施设；这也就是我文首所说的“教”。

　　最后，我应当指出：上述这四种如实，是没有隔别的。研究者可以单取其一，亦可以合取其多。前三者需要客观训练，后一需要实践体会，但仍然融合为一艘。而且，在这种融合中，其本源在最后一层，其他都是依之而转。所以严格言是两重，在操作层次，依目标要求，可能需要更多的条件、更多训练，则开为三重、四重、多重均可，此无绝对。但学问之所以有生命力，则须在最后一层唇有所体会。

　　二十世纪即将过去，新的世纪即将到来。时间里程的划分也许没有什么意义，但回顾过去一百年来中国所受的苦难，与自身文化的遗忘不能说没有关系。日本能现代化，中国为什么不能现代化？日本能保留其传统（虽非典范），中国为什么不能保留其传统？何况我们的目标不是保留，而是开新。所以，如何重新体认中国文化的价值，如何建立佛学研究的现代水平，是我门这一代学者不能推辞的使命。“富有之谓大业，日新之谓盛德”，也许我们可以从如实观的研究法开始，把学问建筑在稳固的基础上。至于层次之彻上彻下，则在其人。

【霍韬晦 香港法住学会会长、法住文化书院院长】

注释
① 一九七八年十月号。此文后收入拙著《绝对与圆融》一书。
② 见《绝对与圆融》《佛学研究风气的开展》一文。此文初刊于《内明》月刊一九七三年五月。
③ 见《如实之教——阿含经讲座三》一文，《法言》月刊，一九九二年八月。
④ 见《经集》236-238。最近国内有人翻释此书，此三语译为“如来佛陀”、“如来正法”、“如来僧团”，即稍欠矣。