从李光耀的硬道理看新加坡未来

文章标题：　从李光耀的硬道理看新加坡未来
文章作者：　蔡裕林
发表日期：　2023年10月26日
发表媒体：　《联合早报•言论》

　　100年后新加坡还存在吗？这已成为纪念李光耀百年冥诞的热门话题。之所以有此一问，凸显国人意在思考与探究国家的未来命运。

　　这里有两点值得深究。一是李光耀当时之所以如此表达的缘由；二是新加坡人应该如何诠释与回应这一决定新加坡未来命运的考题。李光耀说了：“100年后，新加坡还会存在吗？我实在不敢说。早一代人从无到有、建立了新加坡。但之后，国家要往哪个方向走，将取决于年轻一代做出怎样的决定。无论选择是什么，我敢肯定的是，新加坡一旦选出一个愚蠢的政府，我们就全完了。国家将会沉沦，化为乌有。”

　　深究李光耀在这篇题为《新加坡处在十字路口》的全文，就会发现这段话包含了三个关键看法。一是“一旦出现愚蠢政府，我们就全完了。国家将会沉沦，化为乌有。”二是“倘若新加坡允许平庸的人来治理，这个国家就会往下沉，沦为一个再平庸不过的城市。”三是“这是一个弹丸小国，没有任何资源，从历史的角度来看，它处在一个多变的地区。这片土地，需要一支超凡的领导团队”。

　　这是李光耀真实要表达的看法，那就是新加坡若要继续展现与众不同，就得有能力找到解决维系强有力国家领导团队的办法。唯有如此，才得以历久弥新，百年不衰。

　　这就意味着，在三种可能性中，结局如何并非昭然若揭，而是有事在人为的因素。换句话说，明晰李光耀的告诫，不是去渲染对未来的不确定性，甚至必将走向沉沦的悲观走势；而是牢牢记住他用一生的付出积累而成的治国要诀。

　　为什么说选出愚蠢的政府，新加坡就全完了？因为在李光耀看来，只要有这样的政府出现，就必然导致新加坡成为大国附庸，又或者为强大的邻国所吞并。他是从历史轨迹研判这样的结局。

　　为什么他“不敢说”新加坡是否还会存在？因为在他的认知中，只要新加坡一代代人做对了，就有可能继续生存与发展下去。这一点，如果我们结合他一路来对如何成功建国的经验总结，就能从中找到破解的对策。特别是从他在谈到新加坡赖以生存的硬道理中找答案。归纳起来就是两方面，一是研判世事变迁的立足点，也就是底层思维与原则；二是为不同发展阶段成功治国要诀总结的延续。

新加坡面对三种状况

　　既然如此，新加坡一代代人又该如何诠释与回应呢？概括而言，我们须要面对的无非是三种状况，即不存在、不确定和还存在。

　　为什么会不存在？诚如上述，新加坡一旦无能就必然衰败下去。这些原因包括无法选出诚信善治的国家领导团队；人民行动党政府自满腐败；又或者是陷入民粹主义政治的死胡同。当然，这里指的不存在，并非是国家必然消亡（但可能性很大），而是那时候的新加坡不具备亮点且平庸，以致走向没落。

　　第二个可能性就是不确定。这是由多种因素造成的。一是治国成就时好时差（从一代人到另一代人）；国内政治一直在纠错中前进。二是国际大环境总体而言还是有利于新加坡的生存与发展。因为我们以世界为腹地，得以具备广阔的发展空间。

　　第三个可能就是还存在并将继续发光发亮。历史上许多国家（或朝代）可以兴盛数百年，100年不是太长。因此，新加坡只要做对做好，就有这个可能。这些因素包括：继续维持诚信与善治的国家领导层，即使出现政党轮替，只要当政者是贤能的，便可确保国家继续生存与发展。

　　但要维持这一前景的前提，必须做到并做好以下几点：

　　一是继续不断夯实自建国以来就开启的体制文化建设。正如李光耀所言“传承的文化是国家的基因”。新加坡的文化基因就是开放、多元、互信。这是国家的信念与共识。当然，文化传承的成效，取决于执政党和政府如何看待这一核心理念的心件工程。要做好这方面的工作，并非无源之水，而是必须在发展中不断提升与强化。

　　客观而言，问题就在于我们有没有全面透彻地做实做好梳理与总结。若然，国人当会深深感到李光耀早已为我们总结出避免走向没落的经验与治国要诀。问题是我们至今没有看到，从政党、政府、学界到民间对此做出全面与透彻的论述。

　　二是不断调校选贤任能的机制，以适应内外大环境的改变，确保或尽可能选出领导人来坚守长期认可的体制机制的传承与优化。

　　三是不内视，不排外。继续坚持善用人才以利国家的生存与发展。

　　四是守好与发挥国家贮备的应有作用，延续良好的财税政策，不用未来钱，不债留子孙。

　　五是过程中不断强化党政分离、健全民事服务，即使出现相对无能的政府，也不会带来太大与长久的耗损。

　　一句话，存在的关键取决于：确保可信赖的政府和可持续发展的国策、体制建设和持续的文化传承。

　　总之，李光耀做了该做的事，说了该说的话。他留下的政治智慧与告诫，对如今的新加坡人民来说，不是老调重谈，而是等待我们去深究、明晰与坚守。

　　纪念李光耀百年冥诞转眼过去，这一历史任务当下不做，更待何时？


作者是独立时政评论员

纪念李光耀的两个层次

文章标题：　纪念李光耀的两个层次
文章作者：　蔡裕林
发表日期：　2023年10月12日
发表媒体：　《联合早报•言论》

　　今年是李光耀百岁冥诞。举国上下纷纷通过各种渠道和方式展开缅怀致敬活动。半年多来，从政府到民间的真情表露，再次印证尽管他老人家已离去八年，留给国人的印记依然那么动人鲜明！

　　为什么要缅怀李光耀？因为没有李光耀及其团队，就没有今日的新加坡，这已是国人的共识。不过，深层检视今年的缅怀活动，明眼人就会发现其中存在着值得关注的表现（现象）。

　　课题显然环绕着政府和民间该以怎样的方式进行，才是最完整、最具意义的表达方式。确实，人民行动党政府早已表态，阐明这一节日的重大意义，并且乐于看见民间通过各种方式进行。事态的发展确实显现国人表达了值得肯定与赞扬的一面。

　　不过，严格追究就不难发现，这其中存在着根本性的视角与定性差异。说白了，问题不是该以怎样的方式进行，而是该以怎样的视角和定性看待李光耀政治遗产。

　　这里至少牵涉两个层面的问题。一是如何看待李光耀的政治遗产（定性）；二是如何宣导与传承李光耀的政治遗产。

　　首先须要厘清，该以怎样的政治属性确立李光耀的政治遗产？

　　为了说明立论缘由，这里不妨引述李光耀的遗言：“我的人生不是依靠某种哲学或某些理论指导的。我把事情办好，让别人从我成功之道中总结理论或原则，我不会搞理论。”（《李光耀论中国与世界》第162页）。“我读了很多理论。我对理论相当有兴趣，因为我自己喜欢建立理论。不过我喜欢看到在现实生活中获得印证。我还没有找到一个主张现实社会中人人平等的理论。”（《新加坡赖以生存的硬道理》第187页）

　　以此检视李光耀的政治遗产，对于思想理论的构建，他由始至终都没有固守特定的意识形态或理论；事实反而凸显他由始至终都在寻找与开启自己的理论建设。

　　这就意味着，李光耀由始至终都在努力构建自己的理论。换句话说，他的政治遗产也就具有特定意义上的理论，而不仅仅是一种说法或看法，或者只有体制建设，没有思想。因为政治理论是由严谨的思维逻辑与理论框架构建起来的。也因此，问题的区别应该是，不是有没有李光耀思想理论的存在，而是李光耀思想理论该有怎样的内涵与外延，精神要义是什么。

　　至此，问题的探究并没有终结。承认存在李光耀思想理论是一回事，李光耀思想理论是否具有跨越时代的价值与意义又是另一回事。因此，检视李光耀思想理论在后李光耀时代的现实意义，也就应当成为当下国人关注的焦点。

　　毋庸讳言，从政府、学界到民间，对于有没有李光耀思想理论、应该不应该以李光耀思想理论的专有名词阐述，不无争议，但这并不妨碍学术探究的进行。

　　显而易见，定性不同，宣导与传承的方式方法也会有所不同。因为，严谨的思想理论具有一套可资参照的哲学、价值、知识体系和设定政策的坐标与核心思想（实用主义）等。着眼成功治国的政策依据与借鉴，虽有可取之处，却未能提供完整的系统性视角与决策依据。

　　这就意味着，通过思想理论的构建与传承，对比不同领域政策依据的宣导与传承，不仅存在着性质差异，更必然造成效应的迥异。

　　其次，该以怎样的方式来纪念和宣导李光耀的政治遗产。

　　显而易见，不论通过怎样的方式纪念李光耀以表达敬意，都应获得肯定与赞扬。区别就在于，这种纪念与宣导，到底是聚焦他的功绩和感恩，还是更加关注他为新加坡留下的政治遗产——作为新加坡未来发展的方向指引。前者意在通过对李光耀的致敬与感恩，同心同德沿着前人开辟的成功道路前进；后者不仅感恩李光耀的贡献，更是紧贴他遗留下来的思想理论作为前进指引。这就是两者最大的不同点。


作者是独立时政评论员，著有《李光耀思想解读与探究》

一个时代的印记、沉淀与传承——记李光耀百年冥诞

文章标题：　一个时代的印记、沉淀与传承——记李光耀百年冥诞
文章作者：　蔡裕林
发表日期：　2023年9月15日
发表媒体：　《联合早报•言论》

　　回顾过去，展望未来，是时代赋予我们的责任。前人如何走过，留下怎样的历史印记、文化沉淀，从而传承下去。洞察古今，才能预判未来，这是李光耀为我们留下的告诫。

　　如何解读李光耀的一生，尽管众说纷纭，惟没有人能否认，没有他和他的团队，就不会有今日的新加坡。李光耀为新加坡留下怎样的历史遗产，应是人们关注的焦点。

　　这涉及两个层面。一是如何评价他的政治人生；二是他为新加坡留下的政治遗产，有着什么样的历史与现实意义。

　　对历史人物的评价，能否站在历史长焦和宏观视角下解读，应是关键。这就取决于：人们对特定历史时代的认知与价值取向；检视从政者，特别是领导者如何回应时代挑战的差异，并环顾同一时代有没有成功建国案例做对比。

　　李光耀的独特之处在于，不受意识形态绑架，全情关注人类史、世界史和本国史形塑的特性与需要，设定治国的策略和机制；因独特的战略视角与谋划，成为与众不同成功建国的政治家。

　　李光耀以历史长焦和宏观视野研判世界大事与走势。评论李光耀也应以此为据。

　　同样的，人们也可用史实为据，去评论他的不足与缺失。

　　作为一个时代的杰出政治家，李光耀留下的历史印记具有广泛深远的影响。一方面受益于他精准的战略研判、定位与谋划，让新加坡从第三世界迈向第一世界；另一方面，李光耀治下的新加坡又伸延出某些不容忽视的缺陷。这就提供了人们从正反两方面，看待这一时代的印记与沉淀，可从中梳理出有益于新加坡生存与发展的精髓，认清历史印记中有待和必须清除的糟粕。

　　评价他不能以一时一事、一方一面做定调，而必须以一生一世所作所为做总结，下定论。他以毕生心血做该做和能做的事。李光耀毕竟是人，不是神，过程中涌现的过失与不足，须要客观理性的认识与评论。唯有如此，历史伤痕才有可能抚平，让缺失和不足得以解套。作为一个时代的杰出思想家，人们更应当关注他思想的内涵与功能，特别是思想与文化沉淀对未来的影响。

　　检视历史的切入点，无疑是李光耀毕生重视与强调的底层思维与原则，及他对成功建国的经验总结。由此铺开的历史，就有着一幅清晰图景。这就是李光耀一再强调的，构建与时并进的体制与文化。精读李光耀的相关著作，不难发现一开始从政的他，就已对“传承的文化是国家的基因”这一核心理念坚定不移。在建国过程中，他不仅重视不同族群文化的传承、发展与平衡，更加重视体制与政治理念的文化构建。

　　半个世纪走来，正因有了这种置于国家成败视角下的文化沉淀与夯实，才得以让新加坡不陷入“人亡政息”的预判，昂然立足于世界之林。

　　如何概括与总结李光耀政治遗产，显然已成为不可或缺的软件工程。

　　从国家层面看，全面有系统地做好做实这一工程，无疑将带来深远影响。因为李光耀的政治遗产中包含新加坡赖以生存与发展不容忽视的根本性理念与立足点；就像哲理性的问题、永恒不变的道理、有可为有可不为和与时俱进等治国方案设定时的坐标。

　　李光耀说：“我的人生不是依靠某种哲学或某些理论指导的。我把事情办好，让别人从我成功之道中总结理论与原则，我不会搞理论。”此话言简意赅。

　　李光耀是一位有思想的政治家，把总结他的思想理论提到国家议程上，实属必要。


作者是独立政治评论员，新著《李光耀思想解读与探究》于2023年9月出版

从汉儒的经说看王莽代汉

文章标题：　从汉儒的经说看王莽代汉
文章作者：　梁秉赋
发表日期：　2023年10月14日
发表媒体：　《联合早报•言论》

　　康有为在《新学伪经考》中，斥“王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学”，说“二者同伪，二者同篡”。言下之意，王志在夺权、刘则意在乱学，两人狼狈为奸。

　　王莽以外戚异姓取代汉室，在传统伦常观念中，实为大逆不道，自然要深受贬损。尤其他虽“篡国”成功，惜新朝之政权无法持久。景帝后裔刘秀在群雄并起的竞逐中胜出之后，汉室复得“中兴”，遂从此注定王莽要以违悖政治伦理的野心家形象载入史册。

　　但20世纪以来的史家卓识，让我们了解到以窃国夺权来形容王莽代汉，可能仅流于皮相之言。这一史实还蕴有更为深刻的意涵，值得从多方面再加领会。一个可循的切入点，便是经学与政治的关系、儒生与两汉朝政的纠葛。

　　从刘汉到莽新之过渡，其实是以和平的方式，来实现政权的转移。这一政权易手的过程，并没有遭遇朝野上下的普遍反对，只有刘汉宗室发起的几股小规模反抗而已。新朝（公元9年至23年）虽短，但也存在了14年。可见这政权的和平转移是成功的。这是周衰以后，从战国至秦汉之际，数百年未有之事。一个新王朝的建立，不必再靠残酷血腥的战争手段，而可改倚舆论造势的文饰方式来完成，可以是审视这一史事的另一视角。而汉代儒生，便是以其学与术来缔造这一历史变局的推手。


学术创新影响政治

　　用当代语言来说，即儒生在西汉末做了个“学术创新”，应时代之所需，将“五行相生”说作富有想象力的发挥，使它盖过了“五行相克”。

　　据《汉书·郊祀志》《汉纪·高祖皇帝纪》的记载，刘向、刘歆父子在“推五行之运”的理论上，有“以母传子、以子承母”之说。这一经说以“五行相生”的次序：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，然后木再生火的循环顺序，排列（创造）出了一个古代帝皇的传承谱系。

　　这个系统，起自秉承木德的伏羲氏，由它生出火德的炎帝（神农氏），再继之生出土德的黄帝（轩辕氏）、金德的帝少昊、水德的帝颛顼、木德的帝喾、火德的帝尧、土德的帝舜、金德的伯禹（夏后氏）、水德的成汤（商）、木德的武王（周）。木生火，刘邦属火的汉朝，便是由木德的周朝所生，而来继承大统的。这样说来，汉乃是承周而来。但东周群雄实际上是由秦所灭，所以在周和汉之间本当有一秦朝的，但为何这一帝皇谱系却不将之入列？对此，它是有个解释的，说过去也发生过同样的情况。

　　因为在木德的伏羲和火德的神农之间，本当也有一“共工氏”的。但这一谱系认为，“共工氏因之为水德，居水火之间，霸而不王”，所以不将之入列。它遂依同样思路，说灭周的秦“犹共工氏焉，非其序也”。所以跳过秦朝，直接把汉朝列为是由木德的周所生出来的新朝代。这也就意味着，刘汉也因此被定作是承火德之运而生的一代。

　　但我们在《史记·秦始皇本纪》中则看到，嬴政平定天下之后“推终始五德之传，以为周得火德，（遂以秦为）水德之始”。所以《史记·封禅书》说西汉立国之初，公孙臣基于“秦得水德”而主张“今汉受之，推终始传，则汉当土德”；而据《汉纪·高祖皇帝纪》，以汉为土德的尚有贾谊和公孙弘。那么，汉朝为什么会由土德变成了火德呢？其奥妙便在于秦为水、汉为土是本“五行相克”的思维而来，此即出自邹衍所创的“五德终始说”。它以黄帝为土德、夏禹为木德、商汤为金德、武王的周为火德。邹衍“以阴阳主运显于诸侯”，可知他的学说在战国时期为天下显学。后来有齐国的人把它引到秦廷，始皇深受吸引“故采用之”，所以自以为秦乃是以水德灭掉了火德的周，来取而代之的。

　　为什么这样的学说在当时会大行其道？关键即在它以“从所不胜”为要旨。土为木所克，木又为金所克；金不胜火，故为其所克；火不胜水，故又为其所克。此中所强调的，是后续者须以战胜剋服压制的手段，来承运继统。东周末世、列国争胜，在尚勇竞力的时代氛围底下，强权即是公理，实力才是衡量一切的标准。“五行相克”合乎逻辑地解释了灭人城邦、夺人家国者何以成功；进而对以强暴手段取得的政权，施予合理化合法化的粉饰。此即这一学说为什么会在乱世中，为强而有力的得胜者所垂青之故。


以和平方式改变政权

　　但西汉立国200年以后，承平日久，国富民裕、文教兴盛。如果不得不再有政权转移之事，此时的物资基础和文化积淀，已容许它开创出以和平的方式来完成历史变局的学理，避免社会根基再受到暴力的破坏。这便是催生“五行相生”的时代大势，将“从所不胜”的旧说搁置一旁，改而捧出“以母传子、以子承母”。

　　当然，这样的说法要取信于人，首先还须要有现实的基础。汉朝虽曾有过文景之治、汉武盛世，但汉室来到末季，成帝哀帝都没有子嗣，平帝又早逝。在人们的意识当中，汉朝气数已尽的败相毕露。兼之当时灾异浸甚，西汉皇权已摇摇欲坠。即便如此，是否有征兆预示取而代之者已然出现？

　　据《汉书·王莽传》，王莽除了有外戚的尊贵血统，还有异于其“乘时侈靡，以舆马声色佚游相高”的族人弟兄之处。他“独孤贫，因折节为恭俭”。尤其突出的是，他“受礼经，勤身博学，被服如儒生”。王莽在具备儒学修养之余，也有高尚的道德，非常照顾家人“事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备”；且在世父大将军王凤生病时，尽心照料“亲尝药，乱首垢面，不解衣带连月”。更为难得的是，王莽“爵位益尊，节操愈谦”，权位越高为人越谦卑。真是一位完全符合儒家学问人品之典范人物，也应验了开代之主必须有“德”的条件。

　　所以，汉儒推进非暴力的改朝换代工程的天意与民意已然大备，“以母传子、以子承母”的理论已有传播的沃土。刘向刘歆父子“五行相生”的帝皇传承谱系，最为微妙之处便是把刘汉排成与帝尧同为火德，塑造出“汉家尧后”的话语。此中大义昭然若揭——刘汉是曾以禅让的和平方式，移交过政权的火德帝尧的后裔。

　　人们因此在权倾一时的王莽秉政期间，“见”到祥瑞符命层出不穷，在在显示“火德销尽，土德当代”。他虽一再“谦让”，但其“受禅”实在是无可避免，因为这乃是在“五行相生”底下不得不完成的历史环节。

　　学界曾以“新五德终始说”来称呼刘向刘歆父子的这一经说。不过，因为刘氏父子的政治立场颇有不同，有的学者因此认为此说是刘歆而非刘向所创撰（如顾颉刚、王葆玄），但也有学者主张此说是刘向的发明（如杨权）。

　　我们也许不必拘泥于一定要把从“相克”到“相生”的创造性转化之发明权，归给刘向或刘歆的其中一人。如果从汉代的学术环境来看，它也有可能是源自汉儒之集思广益，或从学术论辩中激生而来的集体创造，但后来却挂在一人一家名下之创说。


朝廷推崇学术辩论

　　“五行相生”的概念，至少早在董仲舒《春秋繁露》一书中已可见之。但将它运用到如此出神入化，确实是待西汉末始见。汉儒最重家说、最严守师法。但我们同时也要看到，汉代朝廷也非常推崇学术论辩，两汉皆然。宣帝甘露三年（公元前51年）的石渠阁会议，章帝建初四年（公元79年）的白虎观会议，即是其中尤为知名者。那是由朝廷所召开，让群儒以论辩来裁断学理争议的顶峰学术论坛。

　　在这种不设禁区的论辩场域，全国最为顶尖的知识精英进行思想交锋，碰撞之激烈可以想见。在争胜场中不论是联盟协力抑或针锋相对，都得以并发出灿烂的思想火花，使极富创见的新说层出不穷。此汉代经学的活力、两汉儒生创造力之源头活水，亦即得以孵化出从“相克”到“相生”的创造性转化的政治和学术大环境。

　　正因如此，儒生之介入朝政亦深。但汉儒并非不识王莽有不臣之心，而是儒家尊贤重德（by ability）高于恪守血统（by blood）。在名教与学问人品之间须权衡利害时，宁舍亲而取贤，大儒之变通可以如此。是以经学与儒术，在怀有远见的政治家及别有居心的野心家眼中，都是很能发挥大用，足以助其完成大业的工具。“人能弘道，非道弘人”，在“弘道”的感召下，孔门弟子往往亦殷殷于为王者所用，自以为能借政统扬道统。只不过这王者究竟是政治家还是野心家，儒生经常也把握不住。


作者是南洋理工大学孔子学院院长

从康有为的经学看戊戌变法

文章标题：　从康有为的经学看戊戌变法
文章作者：　梁秉赋
发表日期：　2023年9月16日
发表媒体：　《联合早报•言论》

　　康有为（1858年至1927年）以著述和言论影响了光绪皇帝，促成清朝于光绪二十四年（1898年6月11日至9月21日之间）施行“戊戌变法”。其实，温和渐进的改革尝试，在有清一代自曾国藩、李鸿章平定太平天国以后试办“洋务”，企图“师夷之长技以制夷”以来，已非新鲜事。然而，这场只维持了约莫“百日”，为时短暂且没有取得什么实效的“维新”运动，却仍在史上留名。这自然是诸多原因使然，而其中之一大要因，应该与这场政改所植基的学理依据，即康有为的经学主张——他对儒学的阐释、对孔子形象的重塑、对儒家经典的解读——颇有关系。

　　康有为在1891年出版《新学伪经考》，并于1898年1月，即戊戌变法前的几个月出版其《孔子改制考》。这两部书的主旨相互呼应，可说是姐妹篇之作。重温康氏在这两本书中所阐发的见解，或有助于我们从多一个面向，来领略戊戌变法一事的历史意涵及启示。

　　《新学伪经考》的要旨在于辩说，所有传古文经学的著述，都是由刘歆所假造出来的。康有为认为，刘歆是在西汉成帝和哀帝年间，先伪造出《左氏春秋》，之后再“次第”伪造《逸礼》《古文尚书》《毛诗》。这些“假”的儒学经典之出现，始于刘歆“以伪经篡孔学”，而它们的“布行”则“成于郑玄”。因此康氏断定：自东汉以后，“阅二千年岁月日时之绵暧，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行”。


孔子是“改制之教主”

　　《孔子改制考》的主旨，则在于阐明孔子是一位创立儒教的教主。他创教的目的，乃是为了“改制”。六经便是孔子为了完成其改制的使命而撰著的，所以孔子实际上是一位“改制之教主”或“制法之王”。而孔子是以“托古”的方法来落实其改制的，也就是说，六经中所述的“尧舜文武”等先王事迹，其实都是孔子创造出来的。目的即在于以之寄托他的政治理想，使他的制法理念得以形象化具体化，让人们容易理解接受。

　　康有为解释说，先民生活在“尚勇竞力”的浑浊乱世，在强权即是公理的时代，命运极为悲惨。上苍因而生悯人之心，但它并不止于想要人们只得以在一朝一代获得救助而已，“天闵振教，不救一世，而救百世，乃生神明圣王，不为人主，而为制法主”。因此，生活于东周乱世的孔子，即是获得上天授意来撰著得以垂范后世百代之“改制”法典的圣王，以之来拯生民于乱世，把文明推至升平与太平之世。

　　然而，由于孔子并不拥有真实的王位来行使实际的君权，而只是一位“不为人主，而为制法主”的“素王”，所以他乃是以一介“布衣”来行“改制”的。这本就“事大骇人”，因此，他如果再只是平白直述本意而没有证据征验，恐怕亦难以取信于人。由于“无征不信，不信（则）民弗从”，所以孔子不得不把“一切制度托之于三代先王以行之”。这样“既不惊人，自可避祸”。于是，孔子之改制，“专托尧舜文武”。他“托文王以行君主之仁政、托尧舜以行民主之太平”，以达成他“拨乱升平”的目标。

　　这意味着，唯有把握住“拨乱升平”这一关键要义，才能明白“素王”“制法之主”才是孔子真正的身份；经世致用才是儒家经典的大义所在。康有为指出：“自战国至后汉八百年间，天下学者无不以孔子为王者，靡有异论。”今文经学家通过文字的传记、嘴耳相传的口说，曾长期把握住孔子身份的真义和儒门学问的真谛。然而，自从刘歆“以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今文之口说，以周公易孔子以述易作，于是孔子遂仅为后世博学高行之人，而非复为改制立法之教主，圣王祗为师统而不为君统”。孔子真正的身份已被曲解，从一位“王者”降至仅为“师尊”。这就是为什么康有为要著书立说，来令士人重新认清孔子与六经的关系，这样人们才“然后知孔子拨乱世致太平之功”。


“奉伪经为圣法”让国家根基腐蚀殆尽

　　如果这便是康有为这两本大书的主旨，那它能让我们从怎样的一个维度，来看康氏的变法及晚清的维新呢？

　　首先，《新学伪经考》为清季连串的时乖运舛提供了一个解释。从鸦片战争到甲午海战，曝露大清国力的萎靡；西夷的船坚炮利和政经商贸的活力，反衬出华夏文明的困顿。中外文明何以此消彼长？康有为以两千年来士子所读之书乃是“伪经”来解释。读书人皓首穷经，但因为所读的其实尽为假书，自然没法获得扎实有用的知识，学问的功夫都白费了。二十代朝廷虽皆有典章制度，赫然竟是“奉伪经为圣法”，自然要将国家的根基腐蚀殆尽。中国近世以来的所有积弱不振，皆由于误读“伪经”所致。明乎此，则可推中国的困境是有解方的。那就是回归真典，抛弃伪经重新拾掇孔子所亲作的六经。但这终究是一个须耗时方得有成的工程，而当下势如累卵的国运危机又当如何应对？

　　《孔子改制考》便是为如何即刻振衰起蔽提供答案，那就是“改制”。康有为说，“孔子改制，以《春秋》继周，故立素王之制”。每一代有新王出，必改制以应天命。他引《说苑》：“孔子曰：夏道不亡，商德不作。商德不亡，周德不作。周德不亡，《春秋》不作”，来说明“孔子以夏殷周为三代，以《春秋》为一代，继周在《春秋》也”。

　　可知，在一朝吏治政事已走到极度衰败之际，是可以由（或必有）“圣王”出而改制的，如孔子之以《春秋》变旧示新。清季至衰之时，虽有光绪帝励精图治想要改革，但仍遭遇层层阻挠，尤其是冥顽不化的保守势力，更予以重重抵制。康有为抬出今文经说孔子改制的话语叙述，用意至为显明。

　　康有为的刘歆造伪之说，在钱穆先生的《刘向歆父子年谱》于1930年发表之后，已被否定。但《新学伪经考》的意义可能仍值得我们小心掂估，不必因其学理谬误而予以轻弃。本书的基调可圈可点，因为它没有如后来“汉字不灭，中国必亡”者之全盘否定华夏自身的文明传统。它强调中国之积弱只源于出了“伪经”，所以只要将这些有害的毒瘤从身体中切除，原来健康的基因就能再次正常茁壮成长，让母体恢复元气。据此推之，则中国的富强可能并不至于要走换血之路，它的体魄中还存有自强的本质。这真是新旧交替之大时代中，一个深受经典教育（classical education）所涵养者虽偏激却深情的呼唤。

　　在科举取士为帝制之一大核心的时代，孔圣和儒经的威严仍在。康有为不过一名六品官，敢于高言变法，《孔子改制考》即其底气。但是，康有为所要做的已不止于仅取“西学之用”而已，而可能已触及变更“中学之体”。因为他所推崇的君主立宪制，是会将握有实权的国君变为虚位之君的。所以，我们更加不能忽视的是，康氏据以变更祖宗法度的运气发功之着力点，竟还是儒家的经说及越二千年学统积淀起来的孔子形象。可知，康有为的变法改制，实在仍是经学时代的一次体制内的政改。

　　不过，统治集团内部的猜疑、知识群体圈内的分歧，却让这一体制内的政改寸步难行。尤其康有为以孔子为教主、力推孔教为国教之议，更因为与既定观念有极大抵触而引起士大夫阶层的强烈反感。体制内守成（如果不是守旧的话）的阻力，致使康氏的思想终究仅留为纸上的经说，而未能演为具有变革时效的新法。后来主持清末“新政”的朝臣虽再思有所作为，然民心思变，为时已晚，终使中国走上革命的骤变而非立宪的渐变之路。

　　孙中山只比康有为晚生八年，陈独秀又比康氏晚生21年，李大钊则又更晚生31年。

　　这些只比康氏年轻一两代人的改革者或舆论家，已彻底摈弃他们受经学教育的先行者的路子，转而以西方的圣哲为楷模、舶来的学说为“改制”的蓝本，中国遂由帝制一跃而晋至共和。因体制内守成持固的势力强大，巍巍的大清朝遂将改革的主动权让给了体制外的人物，也让自己给历史埋葬。

　　能不思有为？


作者是南洋理工大学孔子学院院长

从狄百瑞联想美国“中国通”传承

文章标题：　从狄百瑞联想美国“中国通”传承
文章作者：　梁秉赋
发表日期：　2023年5月27日
发表媒体：　《联合早报•言论》

　　美国哥伦比亚大学狄百瑞教授（William Theodore de Bary，1919年至2017年）对亚洲文明的研究有精深造诣，著作等身；尤其是对中国的儒家哲学，更有深刻的认识与独到的见解。除了出版学术专著，他更曾组织专家团队，把东亚和南亚的典籍，系统性地翻译成英文为哥伦比亚大学出版。这一套以Introduction to Oriental Civilizations（东方文明导读）为题的丛书，包括：Sources of Chinese Tradition（中华传统之源）Sources of Japanese Tradition（日本传统之源）和Sources of Indian Tradition（印度传统之源）。自上世纪中叶出版及陆续增订再版以来，已成为世界人士（尤其是高校学生）认识亚洲历史与文化的重要入门读本，影响深远。

　　1982年，狄百瑞教授应“钱宾四先生学术文化讲座”之邀，成为讲座的年度主讲人。这个以当代国学大师钱穆（1895年至1990年）之字为名的讲座，1978年为新亚书院所创办，每年邀请一位杰出学人到香港中文大学作系列公开演讲。担任首任主讲学人的，乃书院的创办人钱穆教授自己。之后继有英国剑桥大学的李约瑟教授及日本京都大学的小川环树教授；狄百瑞教授是第四位主讲人。

　　可知，钱穆学术讲座是华人世界中地位至为崇高的一项学术活动，狄百瑞教授对受邀当然感到很荣幸，并谦虚地表示钱先生其实是他在学习中国思想的过程中，对他最早以及最有影响的一位老师（a teacher of mine）。可知，狄百瑞教授慎重看待这一邀请，必定对自己的演讲内容，做过一番费心的思考。他以“The Liberal Tradition in China”（中国的自由主义传统）为主题作系列演讲，题旨重于阐明“自由主义”所崇尚的精神，并非西方专有，华夏士大夫的学术思想与精神世界之中，实亦深深蕴有与之契合的内容。

　　“自由主义”向为欧西民族自诩为成就其近现代先进文明的一大思想支柱，在17至18世纪的欧洲，成为启蒙运动的标志性思潮之一。它从伸张个人意识、维护天赋人权出发，制衡教权与皇权长久以来对人们的束缚，将人们从旧有、固化的权威之中解放出来。因此它与民主思想、民权政制的发展实互为表里，相辅相成。此西方民主政体何以亦惯称“liberal democracy”（自由民主）之故。

　　与欧美之现代化物质文明与政治体系之发展路径迥异的东方国家，如古代中国，何以竟然亦有丰沛的“liberal tradition”？乍听自然令人费解。这便是狄百瑞教授之识见所在。他并非无的放矢，而是持之有故。他解释说，自己其实是援引同事，对美国之自由主义与人文传统有深刻了解的哥大哲学教授法兰科（Charles Frankel，1917年至1979年）之研究，特别是后者载于哥大出版于1976年的Liberalism and Liberal Education（自由主义与博雅教育）一书中的“Intellectual Foundations of Liberalism”（自由主义的知识根基）来作此说的。

　　狄百瑞教授指出，依法兰科氏之见，所谓的“自由主义”是要从几个层面（senses）来作广义理解的。那就是：文化、政治、经济、哲学、气质（中庸、克制、妥协）和教育层面的自由。他遂以朱熹所崇尚的自由教育（聚焦于为宋儒所阐发的“为己之学”）、宋代理学中的个人主义，和明代的理学与黄宗羲的自由思想为切入点，来与之印证，彰显出西方世界所重视的自由主义精神，其实亦见存于为中国古代知识阶层所坚持的传统之中。

　　香港中文大学出版社在1983年将狄百瑞教授的英文演讲，出版成The Liberal Tradition in China一书，并亦同时出版由李弘祺（与黄俊杰及曾堉）所译的中文本《中国的自由传统》。此书在中文知识界广为流传，后来还有贵州人民（2009年）、联经（2016年）和中华书局（2016年）等版本。今年恰是该书面世的40周年。


饶有时代意涵的见解

　　狄百瑞教授对华夏文明中的自由传统之梳理，固为一家之言，但见解可圈可点；而立言之出发点，更是饶有时代意涵。我们要能较有视角地了解其意义，须要对约半个世纪以前的中外时局，特别是美国知识与文化界的动态稍作回顾。

　　从“五四”的“打倒孔家店”，到文革的“批林批孔”，反传统、反旧文化，在神州大地已由知识阶层的觉醒运动，沦为闹哄哄的群众运动。近一甲子岁月下来，传统文化必去之而后快的呼喊，已几至内化成意识。所幸当时华人世界尚有能让专业、客观、理性的儒学研究容身发展的几方净土。狄百瑞教授之所以选择以这一题旨到香港中文大学作演讲，实缘于感念钱穆先生与新亚书院对中国传统所持有的“温情与敬意”，而报之以同声相应，同气相求。其实狄百瑞教授亦曾于1985年、1987年及1989年，数度应新加坡东亚哲学研究所之邀，到访新加坡。

　　在文化大革命结束以后的“后毛泽东时代”，因批判“四人帮”方曝露于世人眼前的许多阴暗面，让许多人为之震惊、哗然。美国知识与文化界因而对中国社会观感不佳，狄百瑞教授书中即举有魏特夫（Karl August Wittfogel，1896年至1988年）、哈里斯（Marvin Harris，1927年至2001年）和米勒（Arthur Miller，1915年至2005年）之著作为示。

　　马克思与恩格斯在19世纪中叶，以中国和印度为原型的“亚细亚生产方式”（Asiatic mode of production）之论述，及伴生而出的“东方专制主义”（Oriental despotism）理论，随着西方对中国之认识日益深入，已渐为有识之士所唾弃。然而，德裔美国史学家魏特夫却在1957年和1962年继有专書和论文，再张“东方专制主义”之说，特别是后者（“The Marxist View of China”马克思主义者的中国观）尤有针对性。当然，其说亦立遭有名望的学者如牟复礼（Frederick Mote，1922年至2005年）、费正清（John Fairbank，1907年至1991年，即费正清教授）、迈斯纳（Maurice Meisner，1931年至2012年）之批评。

　　但狄百瑞教授亦尖锐地指出，人类学家哈里斯在其出版于1977年的著作Cannibals and Kings: The Origins of Cultures（食人族与国王——文化之起源）中，竟将“存在于毛之中国的国家共产主义”（a state communism in Mao’s China），直喻为“一种崭新和较发达形式的管理型专制主义”（a new and more highly developed form of managerial despotism）。

　　剧作家米勒（即《一个推销员之死》的作者），与其以摄影为专业的夫人莫拉特（Inge Morath，1923年至2002年）也在1979年出版了Chinese Encounters（邂逅中国）一书。该书主要是莫拉特（第一作者）的摄影益以米勒的文笔，以镜头和文字演绎了他们夫妻二人在后文革时代的中国游历时，和一众教师、作家、演员、工人交谈之中构织而来的中国印象；尤其是米勒与中国剧场与文艺界同仁的谈话。狄百瑞教授画龙点睛地指出，跃然于本书页面的，实是米勒因人们对所曾遭受到的苦难之沉默与不作为而生的“挫折感”（frustration）。

　　到了70与80年代交替之际，官方在力推改革开放的同时，亦力压异议与批评，这自然无助于改善美国知识与文化界对中国的观感。但美国民间虽对中国社会仍存有情绪之抵触，而华府则极力拉拢北京，以图联中制苏，遂得以成就中国下来的和平发展。

　　如果这便是当时美国一般知识与文化界人士对中国社会的普遍观感，狄百瑞教授在如此氛围之中，仍致力于阐明中国文化传统并非一无是处，而可能富含当代自由主义的真谛。明乎此，我们才更能领会，其逆势立言之可敬。

　　据说狄百瑞教授原来的中文名字为狄培理，是他年轻时在燕京大学学习，钱穆先生为他所取的。但后来“狄百瑞”一名反因李弘祺中译本之通行，而在华人世界传用开来。2016年，唐奖将其第二届的汉学奖颁授于狄百瑞教授时，他透过友人托请唐奖基金会为其正名，以示对钱穆先生之缅怀，世人方知数十年前中美学人交往之一段美事。据此可推，狄百瑞教授对华夏传统的欣赏与体悟，很大程度上亦得益于其中国师友同道情谊之濡沫。

　　美国国力傲视天下，政治人物往往声量巨大。但美国知识与文化界人士的影响力，则静水深流。尤其是授业于高等院校的专家学者，对美国社会精英的影响力更不可小觑。人们常说经营中美关系，殊不知其汉学家，更是形塑或培养未来得以左右国家大政方针的所谓“中国通”（China hands）的人。

　　狄培理教授此辈人物，而今安在否？


作者是南洋理工大学孔子学院院长

上下不通的平面人

文章标题：    上下不通的平面人
文章作者：    霍韬晦
发表日期：    2006年7月15日
发表媒体：    《法灯》289

　　现代人不只内外隔绝（按：见霍教授文〈内外隔绝的现代人〉，《法灯》286期），而且上下不通。所谓上下，即指形上世界与形下世界，或超越世界与现实世界之别。这一区分，是人类精神生命超升的根据，也是人追求更高价值的层级结构。人要向上，人要成长，就不能停留于生物层次、心理层次，还要一层一层的往上突破，所以最后一定是思想问题、精神问题、超越问题、终极问题、绝对问题……只有绝对的超越，思想才能停下，如庄子所说的「树之于无何有之乡」。就在这样的追求过程中，成就了无数哲人、隐士、求道者、使徒、有德者、和圣者的伟大人格，也成就了宗教和哲学，特别是形上学的世界。

　　但是，自从知识理性、科学理性登上人类文明的殿堂，历史所构筑的宗教世界、形上世界便开始萎缩，再经历人本主义、实证主义、科学主义、自由主义、个人主义、心理主义、分析哲学和宗教的世俗化运动的冲击，更是摇摇欲坠。到今天，消费主义、享乐主义、物质主义横行，所谓有价值的东西，都要拿到 场上来评估；通过 场的力量来判断它是否再有生存的价值。于是，一切具有严肃意义的东西都要改用轻松的、活泼的形式出现，以便吸引人注意，广告、漫画、音声、色彩、灯光……大行其道，不但商品用它，宗教、文化传播，也要用它。精神要找物质作载体，但可惜人所得到的很可能只是感觉，深层的意义透不进去。

　　为什么会这样？从历史上看，自从知识分科之后，现代人得到的只是某一方面的专业，但失去的却是思想。

　　现代人不懂得思想。他的成长背景都是被灌输以知识的教育，以取得专业资格为荣。什么是专业资格？就是他可以将之出售来换取生存与名位的东西，也是生活安全的保证，所以从小便接受训练。他的价值只有这一层：就是社会承认他作为一个生产工具的这一层。工具不能作主，他必须随雇主、随 场、随大势来滚动；无论他的学识多么高，也不过是个工具人格。何况，工具是会被淘汰的，当新的工具出现、新的技术出现、新的生产方式出现，他就没有生存价值了。所以，现代社会讲「增值」，你要不断进修，不断考取新的专业资格，防止被淘汰。想想这压力多大？尤其是当你年纪已长，体力已衰，就会被后来者在你身上践过。

　　这就是现代人的压力：知识无限、技术无限，但人的生命有限，一旦应付不了，就会爆炸。但人没有选择，只有这样追赶下去，见一天，过一天。现代社会为什么那么多精神病人？为什么每天都有人自杀？大家都知道这个社会充满危机，但就是没有办法，只好麻木，等待毁灭。

　　这不是危言耸听，因为我还看不到现代人有对我们这个文化作根源性的反省。有些人把这些现象看作社会竞争失败者的精神状态，因此建议政府多加照顾(例如香港天水围发生多次集体他杀、自杀事件，议员便批评政府没有增加社区福利资源，或多派社工)，或鼓励企业承担社会责任。但可惜这些都不过是补救的手段，并未看到人的精神没有出路不只是个社会结构、经济结构问题，更深的，是文化发展问题。现代人孤独，没有朋友，不信任别人，生命通不出去，发生问题时孤立无援，所以很容易自毁。这些现象我在〈内外隔绝的现代人〉一文中已经讨论过了，现在我更要强调的是：人如果没有向上超升的途径，没有建立起更高的价值观念，如何抵抗来自于现实的冲击呢？过去我们有神、有上帝、有永恒的信念、有超越的世界、有终极的理想、有绝对的价值，因此我们有坚定的人格，有至死不悔的求道者、有英勇献身的烈士、有忠贞的爱侣、有守节的信士、有可以付托的知己……但现在我们有什么？只有非常计较、非常浅狭的自我！什么人都不信，什么神都不信，什么价值都不信，什么理想都没有，连自己也不知道自己是谁？上不在天，下不着地，外无依靠，心中无主；这就是现代人的写照。

　　我常常慨叹这是个虚无的时代。历史上尽管也曾出现过多次大动乱，如法国大革命、两次世界大战，中国先秦时代、南北朝对峙、宋明亡国、辛亥革命与五四运动、文化大革命，对当时的体制都有极大冲击，不过亦同时孕育出新的观念，虚无中未算绝望。但今天我们所遇到的却是人类历史上从未有过的颠倒，所有精神上的超升、形而上的价值都被截断、都被否认、都被怀疑，只有感觉到的、经验到的、可计算的、可检证的、可分析的才被认为真实。人只有向下认同，活在形而下的世界，可怜！

　　为什么会这样？这只能说是历史的行程，因为这个颠倒始自人向超越世界告别。人的「独立」，已有五百年。人的独立没有什么错误，错误在人的思维倒置，只信他自己，只信他的理性，却没有化解他的狂妄；以为通过人的方法，什么都能解决，却不知道自己是一大无明，也不知道自己所用的理性方法与科学方法的局限，却要凭此建造新世界，为人类设下死亡的陷阱也不自知。人自以为是就不能有生命的突破，就无法攀上更高的高峰，就不能成长。自古以来，人类的文化都是培育人成长的；唯有成长才能突破人自身的局限，听到庄严世界的呼唤。若上下不通，平面一块，人不是彻底绝望了吗？

内外隔绝的现代人

文章标题：    内外隔绝的现代人
文章作者：    霍韬晦
发表日期：    2006年4月15日
发表媒体：    《法灯》286

　　现代社会是一个破碎的世界，人唯一能确定的是他自己的存在，所以求衣、求食、求生存、求拥有，成为唯一关注的活动，所有精力都投放在自我堡垒的建设中，以与别人对拒。但这样就安全了吗？

　　显然并不。人躲在自己建造的堡垒中，还是恐惧非常。他监视着所有在旁边窥伺的人，怀疑每一个人都在打他的主意。

　　这就是现代社会个人主义的特征。唐君毅先生称之为「万物散殊境」，每个人都是独立存在的个体；莱布尼茨称之为「单子」(monad)，单子虽能反映世界，但自己无窗(windowless)，因此和别人不可能沟通。换言之，我们大家都活在一个封闭之域，十分可怜。

　　在这种情形，人与人的关系如何重新建立？就成为一个非常棘手的问题。人的心不能通向于外，他的眼睛、他的感觉虽然能看到别人存在，但在怀疑心之下，他对别人必须多加考验，多加观察；经过很长的时间，还是不能放心，结果造成人与人之间的关系十分紧张。存在主义所说的互争为主体的情形就出现了，这就是我们这个社会的悲哀。

　　人为什么不信任别人？因为他的心不能到达别人的心那里，这样如何能走出个人的自我之域？内外隔绝，正是我们这一代人的精神状态。但是，人却想控制别人，因为自己不安全，或安全感不够，以为什么东西都在我控制之下就会安全；这显然是一个幻觉。

　　公司、企业、社团、政府，乃至小如家庭，都想加强控制，就是出于这种安全感的考虑，所以规矩、制度的建立，振振有词，但这样必然把别人的空间夺去，最后就引起存在主义者所说的反抗。人希望自己安全、自己得到利益，乃至自己成为主体，把别人变成客体，最后一定形成斗争。现代社会虽然不讲「革命」（政治意义的），但人与人之间的紧张关系却普及到每一个体生命上去。

　　人人都怕吃亏，人人都怕受伤害，人人都瞪大眼睛去注视走近身边的人（不只是陌生者，有时甚至包括亲人），人人都变得歇斯底里，情绪不知道什么时候爆炸，这样的社会多么可怕？和谐，成为遥远的梦。

　　也许，正因为每一个人都是独立的个体，也是唯一的个体，亦即封闭的个体，他孤立无援，必须一个人作战，一个人去承受无边压力，谁能告诉？谁能分担？不疯狂已是万幸，谁还能健康成长？

　　根据统计数字，现代家庭的离婚率（如美国），已超越一半，每年还在激增之中。这说明人与人之间最基本的联系已断裂，遑论公司、企业、社团？现代人连国籍都可以随时改变，还有什么更强的凝聚力呢？

　　没有。因为这是一个只讲「个人」的时代，我们都活在自己的堡垒中，何况现代文化已经提出「人权」的观念，我们有「权」这样作。

　　由此可知，现代社会的种种问题其实是历史文化问题：我们自以为解决了政治上的独裁与专制，把「权利」交给人民，就能达到美丽的新世界，这同样是一个幻觉。「权利」成为个人主义、个体主义的护身符，加强了自我堡垒的建造。

　　当个人主义上升到神圣的境地，人与人之间的结合必然遭遇困难。现代社会只能以互利（双赢）来作饵，或以组织、制度来加强控制。但我们知道：以利益结合者亦必以利益的争夺终，正如英国人的谚语：无永久的朋友，亦无永远的敌人，一切都以利益来过转。至于以法律、制度来规范，那不过是外在的控制，人自有攻钻之方。反正理性是工具，双方都可以使用。

　　这就可以看出当代文化受西方传统影响之深，人回归到自己的个体存在，结果通不出去。人受阻于自己的本能、自己的生存需要、自己的认知理性，最后与非我的世界隔绝。

　　西方人并非不知个体性之外，还有群体性，从家庭、地区、城市、社会，到国家民族、天下企业，但其组织太从制度、概念上着眼，以为凭借理性思维，即可有一致性，不知生命并非一个纯受外力控制的存在，正如存在主义所指出。但存在主义不能解决人与人之间的相通问题，只能各行其是。自由主义对此亦束手无策，只好主张「交叠共识」（overlapping consensus）。

　　这个问题在西方为什么走到绝境？无法拯救个人主义、个体主义的死结？我的看法是：依著西方人的思维传统，对生命只知理性一边，而不知性情，于是内外隔绝。个体的封闭性唯情方可打开，唯情方可通达别人之心生起同情共感。张潮之《幽梦影》说：「情之一字，所以维持世界。」这不只是生命突破的感受，更是生命哲学的大问题。西方哲学有其局限，不了解生命，亦不了解生命感通的方法，一味用知识进路，用处理物质世界的方法来处理生命，此所以困局生命、伤残生命而不自知。悲乎！

没有什么能够阻挡——我们拥有自由意志吗？（下）

文章标题：   没有什么能够阻挡——我们拥有自由意志吗？（下）
文章作者：   黄裕舜
发表日期：   2023年9月18日
发表媒体：   《信报•政思故我在》

　　自由意志，值得我们的追求，更值得我们的拯救。

　　对我们自身自主性的信仰，是让我们在这充满着怀疑与封建、压迫与不平等的时代中的定心丸、定海针。我们需要一套对「自由意志」的完整论述，更须确保其能摆脱形而上学讨论的约束与制约。

　　即使上两周的讨论充分印证了我们未必具备传统哲学定义中的「自由意志」，但这又是否代表我们是否应当接受，人类由于本质上并没有「自由意志」，也因而不应为自身的所作所为负上任何责任？承接着上周就着自由意志的讨论，我将会就着这种消极的否定主义观点作出两点回应：

　　第一，即使传统定义上的「自由意志」未必存在，但却不代表我们没有应用或道德层面上的「自由意志」，更不代表我们得因而放弃对道德责任与义务的执着。

　　第二，道德层面上所谓的「自由意志」论述本身确实是社会所建构出来的，但这不是什么问题。有很多社会建构，对人类社会进步与发展，乃起到关键的指标性与指导性作用。我们不应解构社会建构，而更应深入地持续改革与完善。


五、即使没有形而上的自由意志，却不代表我们没有道德自由意志

　　有见及此，笔者想在此引入一个关键的概念区分。上两周所提到的「自由意志」，也即是因果决定论与非相容性加起来而共同否定的现象，乃是「狭义」的「形而上自由意志」（metaphysical free will）。若X拥有形而上自由意志的话，其则不只具备能力去做出不同的行为，更是其起码部分行为与思想的「最初源头」（ultimate source）。而正如范恩瓦根所言，我们的一切——包括性格、知识、价值观、思想——都能追溯至我们出生前的「遥远过去」。我们绝对并非任何行为的「最初源头」。即使我们行为动机的由来乃是量子力学中所提及的不确定性，这种不确定性也不是「自由意志」的一种呈现。从一个形而上层面来说，自由意志并不存在。

　　与此一「狭义」分庭抗礼的，则是「道德自由意志」（moral free will）。相对于形而上哲学，道德哲学更侧重于人与人之间的互动、权责、义务、伦理等问题，也牵涉到罪与罚、公正与正义等核心规范性问题（normative questions）。

　　定义如下：若X拥有道德自由意志的话，X应为其行为所带来的后果负上责任。笔者赞同不少学界前辈的主张：我们有必要将道德与形而上层面上对自由意志的定义分拆开来，并视为相关但不同分析框架。以丹尼特（Daniel Dennett）、华生（Gary Watson）、富兰克福（Harry Frankfurt）等为首的学派，认为我们应当集中精力在探讨我们值得珍惜的自由意志种类（varieties of free will worth wanting）。就着此一议题撰文时，哲学家艾耶尔爵士（A J Ayer）便曾表示，一切因果皆是「偶然」（contingent），而不是必然。比方说，在我们这个世界，现任美国总统是拜登，但在另一个非常类似我们这一个世界的平行时空（possible world），美国总统可能是希拉莉（假若其在2016胜选后，2020连任）或特朗普（假如其于2020成功连任）。

　　艾耶尔认为这些「平行」可能性绝对成立——而正因如此，「第46任美国总统」此一描述（description）在我们时空中，与一个平行时空中，指的却是截然不同的具体个人。这也就是所谓的命题性模态（de dicto）与事务性模态（de re）区别：命题性来说，「第46任美国总统」在不同的平行世界中都是指同一个人，但事务性来说，这位人士的身份可以是特朗普，也可以是希拉莉，也可以是拜登。一切的因果关系都是因「缘」而起，绝非必然。这一观点让艾耶尔对因果决定论意味着「一切皆必然发生」（everything is necessary）因而令我们无法「作出一个与现实不同的行为」此一说法，提出根本性的质疑。因果并没有必然性（causes do not necessitate consequences），而因而在因果决定论成立之时，我们依然具备自由意志。

　　当然，他也留意到一点：按照他的理论框架，我们是在什么样的情况下，才可被说是欠缺自由意志？而「自由意志」也总不能是「无处不在」吧？只有某些特定「因」才会令我们失去「自由意志」——比方说，若一位绑匪将真枪指向我的脑袋，要求我跟他进行一笔比特币交易，我很明显并没有讨价还价或拒绝的余地，只可乖乖就范。至于这些比特币将来用做什么用途、我这笔交易所带来的一切后果，我都不应承担，也不应被要求承担，因为我根本没有「合理他选」的空间。艾耶尔认为，某人具备自由意志的前提，必须是没有强迫（coercion），也没有先天性缺陷令该人士难以作出他选。

　　然而最大的问题是，这位哲学家到头来也没有说明，到底为何某些「因」乃违反了自由意志存在的先决条件，其他的「因」却没有触犯同一问题。为何街上广告对我的诱惑与洗脑，以他说法，并不构成对我自由意志的损害，然而某人对我作出暴力恐吓令我就范，却才是对我「自由意志」有所影响？到底我们应当如何划分这里的界线，为自由意志的存在定调定性？艾耶尔说不清楚。


六、「道德自由意志」的关键是人与人之间的有机互动

　　我们需要一套更为完整的理论框架，让我们去充分理解何谓「道德自由意志」。

　　简略来说，「道德自由意志」便是能充分论证我们（人类）能拥有道德责任的意识与行为基础——重要性乃是其能印证蓄意杀人的谋杀犯依然要为自身谋杀行为负上道德责任的理据，也是让我们与死物或非人工智能机械之间作出识别的关键要素。即使我们没有形而上的自由意志，若我们依然具备「道德自由意志」，那这也足以支持及论证着人类自古以来对伦理学中义务与责任的想象。我们需要的，是一个让我们在「一切皆由前因所定」的前提下，仍然能追溯及分派责任的伦理框架。当然，若此一点要成立的话，道德自由意志的根据必须从针对形而上问题的执着挣脱出来。

　　哲学家斯特劳森（Peter Strawson）于1962发表的 Freedom and Resentment 一文中，便表示因果决定论与道德责任（moral responsibility）可以同时存在二成立。

　　在人类社会中，我们可以选择以两种不同的角度去审视他人——第一个角度乃所谓的「客观」（objective）角度，尝试追溯及厘清不同事物之间的因果关系。第二角度则为所谓的「参与者」（participant）角度，着眼在人与人之间的互动与联系、行为对对方的影响与干预。前者尝试以科学与因果分析为基础，以剖析世界里面的自然天然现象。后者则更侧重于我们相互之间的「反应态度」（reactive attitudes），也就是日常互动中时常出现的愤怒、感激、同情、喜爱、伤感，以及最为关键的「怨恨」（resentment——注：笔者认为此翻译不太精准，因为「resentment」在哲学层面上的含义相对中性而并非那么激烈地情绪化）。

　　两种角度都有其存在的价值。客观角度呼应着「形而上自由意志」，而参与者角度则呼应着「道德自由意志」。道德责任的由来，正是我们相互之间透过参与者角度，对不同人士行为因而衍生出来的「怨恨」。假设B对A施以暴力，A对B因此一行为产生「怨恨」，则反映出，B在行使暴力一事上，具备道德责任（B is morally responsible for assaulting A）。我们也许需要更进一步的分门别类。比方说，若B揍了A一顿，A作为事件的直接「当事人」因而对B产生「怨恨」，此「怨恨」可被归纳为「个人化」（personal reactive attitude）的反应态度。假若路人C走路经过，看见B对A拳打脚踢，因C对A产生同情，其也因而对B产生「怨恨」——但由于C本身并不牵涉在暴力事件其中，所以C的怨恨乃是「去个人化」（detached）的反应态度。

　　最后，B在揍完A之后，可能会对自己的行为有所后悔，这里所出现的则是「自我为主」（self-reactive）的反应态度。斯特劳森最初认为，只有「去个人化」的反应态度方能被视为具备道德约束力的态度，而「个人化」甚至「自我为主」的态度则欠缺道德性。可在经历了二十年的争论之后（参看 Michelle Mason Bizri "Attitudes, Reactive" 一文），斯特拉森最终也坦承地接受了，没有什么原因，道德责任必须局限于所谓「去个人化」层面。即是只有A君对B产生「怨恨」也可以是论证B必须为其行为负上责任的充分根据。

　　当然，正如我们以上对艾耶尔的批判一般，若道德责任「无处不在」，那道德责任的相对重要性及价值也会因而降低。也即是说，我们不能将「责任论」无限上纲上线，而必须设置清晰而鲜明的规则，让我们识别谁具责任、谁不具责任。

　　这里有两种情况，值得注意。第一，乃是当A君在进行行为P时，乃出于被强迫或被误导——比方说，我被某人推了一把，因而与你相撞，令你受伤。这种情况下，我有借口（excuse）去表示，我不应为与你的碰撞负上道德责任，因为我与你的碰撞属意料之外、不为我所控。在普通法地区的刑事法（除了谋杀或叛国罪）中，胁迫防御（duress defence）便正担当「借口」（excusing）这功能，作为一个减刑甚至监控不成立的理据。

　　第二，乃是当A君本质上缺乏具备道德责任的基本心理条件——比方说，A君患上了一种先天性的「道德缺陷」，又或是完全丧失了行为理性（action rationality），这让其对所有周边的人的利益与情感、道德诉求与需求皆视若无睹。在这些情况中，A可被视为不属于「参与者」角度范围内，也因而不应为其行为负上道德责任。这并不等于A可以不负上任何法律责任——法律责任与道德责任即使有所不同，却也有所重叠。


七、自由意志是一个社会建构，也是一个值得坚持的建构

　　斯特拉森是一名哲学家。但从一个社会学角度去分析他所提倡的理论，也不无个中的道理。道德责任是一种正面的社会建构（social construct），本身应当从一个建构主义（constructivist）（解构也要，但不应过度）角度出发去进行分析。

　　自远古以来，人类社会为了确保社会整体秩序的稳定、为了确保人与人之间的互动得以保障每一个人的确实权益，因而产生了「道德责任」这个建构，以确保我们会在犯错之时「改过自新」，以及从观察社会上对僭越而出错的惩罚中，我们也能学会何谓「对」与「错」，学懂应在什么时候肩负与分担怎么样的社会「义务」（比方说，缴税）。

　　「责任」与「自由意志」乃相辅相成。这一点从儒家思想中对「心性」的讨论可见。孔子认为，「性相近也，习相远也。」人本质为纯真而善，但后天的习性与发生在我们身上的种种，却会令我们之间出现差异与分歧。正因如此，我们才具备能动性（agency）去敦促自己去自我栽培、持续进步。

　　「修身」的责任，与我们改善自己的「自由意志」有着一种由根的共鸣性。没有责任，自由则失去意义与实践的指南针。没有自由，责任只会沦为强迫与压迫的借口。而没有自由意志的「人们」，是不能真正地负上责任的。

　　不是所有的社会建构都需要我们去解构或否定。自由意志便是其中一个例子。

　　「没有什么能够阻挡，你对自由的向往。」——许巍在《蓝莲花》中对玄奘法师的致敬。


香港大学哲学系助理教授、《地缘风云──世界多极化 中国何去 香港何从》作者

没有什么能够阻挡——我们拥有自由意志吗？（中）

文章标题：   没有什么能够阻挡——我们拥有自由意志吗？（中）
文章作者：   黄裕舜
发表日期：   2023年9月11日
发表媒体：   《信报•政思故我在》

　　上周探索了自由意志的定义与部分在当代政治的应用，以及因果决定论的内容与实际理据。这周，我们将会延续探索，因果决定与自由意志之间的复杂关系。若一切都是由前因所定夺，那我们仍然能自称为「自由」个体吗？


三、因果决定论与自由意志，能否并存？

　　那即使因果决定论成立，这又是否代表人类便没有自由意志呢？因果决定论与自由意志是否相容？我们可先考虑一个典型的「非相容」（incompatibilist）论点。此一观点的首个前提是，若某君X拥有自由意志，则X必定具备能力去作出一个与现实不同的行为（If X possesses free will, then X could have done otherwise）。第二个前提则是，若因果决定论属实，则没有人可以作出一个与现实不同的行为（If determinism is true, then no one could have acted otherwise）。因此，若因果决定论属实，则X并没有自由意志。

　　面对此一指控，相容论者（compatibilist）可选择否定第一前提。其甚至可以说，X必须拥有与其实际行为一致的意志，其行为必然不能偏离其原始意志，方能称得上为具备自由意志。每一个人都有其个人需求（want）。只要我们的需求（有别于欲望）是驱使我们行为的主要起因——也就是说我们是「自愿」地进行某些行为，我们便可称得上为具备「自由意志」；有些说法甚至认为，唯有这样，「自由意志」方才存在。比方说，若我是一个「需求——行为失调」的严重患者，我进行的一切行为皆是与我欲望相反，我想游泳，却去了跑马拉松；我想去爬山，却去了睡觉，那我明显欠缺自由意志。

　　这种反驳有其可能性，可却忽略了一点关键。「需求——行为」（want－act）的吻合，可能是自由意志的必需条件（necessary condition），却并非充分条件（sufficient condition）。确实，若我实际行为与主观意志南辕北辙，很明显我没有自由。但即使这两者之间有所呼应甚至共鸣，也顶多证明我具备「需求——行为」连贯性（coherency），却并没有论证到为何自由意志与「可作出一个与现实不同的行为」这条件没有必然关系。我的需求，也都是外在环境、客观因素、可追溯至我出生前，甚至是历史上曾存有着的种种不同「因」，而这些「因」根本不属于「我」这个个体或人。也就是说，「我」一切需求、思想、价值观、行为，其根源都不是「我」，而在别处。

　　又假若我一出生就对「羊」及「牛」有着一种生理与心理层面上的由根排斥，从小到大都不会对任何「羊」或「牛」的事物感到兴趣。长大后，在一间餐厅中，我要在鸡、羊、牛中选择——若我选择了羊或牛的话，我一定可品尝得到羊与牛。

　　但我骨子里的基因令我对羊牛毫无兴趣，我因而自愿地选择了鸡。问题这就来了，即便我具备对「鸡」的需求，而我也是能选择「鸡」而非「羊」或「牛」，可事实上我的选择的由来，乃是我「与生俱来」的一个生理心理复合体。我其实「不可以」作出一个不是「鸡」的选择——正因如此，我在餐厅对事物的挑选中，并没有所谓「自由意志」。

　　当然，相容论者也可挑战以上的第二前提，即便因果决定论属实，但我们的选择却依然可具备「开放性」，从而让我们具备一定自由意志。比方说，若X君在选择去法国、日本、蒙古旅游之间，拿不定主意，然后忽然间决定要去法国。X没有特定理由、没有固定偏好，只是纯粹选择了法国——这岂不就是一种「开放」的选择？即便X君「想去旅游」这一点确实是某些远因或内在因素的「结果」，但X君的意欲这里却有着一种基本「开放性」，并没有指定要去哪里。X可以去法国、日本、蒙古，却偏偏选择了其中的日本。


四、随机不等于自由

　　笔者并不接纳此一反驳。设想，假若我患上了一种特殊病，让我在做任何决定之时都是「不跟规则」地选择一些可能违反、可能与我日常偏好与需求风马牛不相及的选择。

　　比方说，正在煮食的我有一定概率会把橙汁当成是苹果汁或牛奶、苹果汁误认成牛奶或咖喱汁，然后因而作出一些违反常态的怪异行为（例如，将苹果汁与饭炒在一块，以弄成一份「咖喱鸡饭」）。固然我的疾病让我的选择多了「开放性」，但这种「开放性」却并非积极而正面的，而是一种摸棱两可的「随机性」（arbitrariness）。

　　同样道理，曾有物理家（例如 John Conway 与 Simon Kochen 在2009年 The Strong Free Will Theorem 一文）尝试以包括「量子态叠加」（quantum superposition）在内的量子力学（quantum mechanics）论点去就着自由意志的争辩作出贡献。按着哥本哈根诠释（Copenhagen Interpretation）对量子科学的研判，量子本身存有内在不确定性。不同的观察与量度方法，有可能导致本来「叠加」的量子态瓦解（例如，把薛丁格猫（Schrödinger's cat）身处的箱子打开，我们便可观察到一只死猫或生猫；但在箱子还未打开之时，薛丁格猫「既死亦生」），从而导致量子以不同的状态被「记录」下来。正因如此，只要具备「自由意志」的粒子科学家以不同的方法去观察及量度这些特定粒子，John Conway 与 Simon Kochen 认为，这些被其观察粒子也会因而被赋予自由意志。此一不确定性某程度也可被视为是「事物」（包括人类）行为开放性的论证基础。

　　但试问我们所追求的「自由意志」，是否便是这种虚无缥缈的量子物理现象？难道我们在证明自身自由之时，会说：「我身体中的粒子可以不同的方法去观察与量度，从而呈现出不同的状态，由此可见我具备自由意志！」这种牵强说法未免太滑稽。看来暂时而言，我们参考的「相容论」论点，仍未能提出有力而充分的回应，来证明因果决定论与自由意志的存在乃并非相互排除，而是能同时并存。

　　在其 An Essay on Free Will 一文中，哲学家范恩瓦根（Peter van Inwagen）提出了以下言简意赅的说法：

　　「若因果决定论属实，那我们的行为便是自然定律（laws of nature）与遥远过去（distant past）曾发生的事件之后果。但我们并没有能力去影响或控制我们出生前所发生的种种，我们也没有能力去影响或控制自然定律。因此，我们都没有能力去影响或控制自然定律与遥远过去事件交织下所产生的一切（包括我们现在的一举一动，以至所有行为）（the consequences of these things, including our present acts）。」

　　若如以上所言，自由意志确实不存在的话，这对我们人类的道德三观似乎会带来颇为严重的冲击与效果——道德义务与权责的论述基础，正是我们人类作为自由而能自主的个体。

　　若我们没有自由意志，那我们跟一条咸鱼、一枚螺丝钉有何区别？若我们本身便没有自由意志，那似乎我们「摆」不「摆烂」、「躺」不「躺平」、「内」不「内卷」，也都没所谓——不自由是相对于自由，而没有自由意志的话，也毋须对自由的实践过于执着。这也是为何从斯大林的苏联到希特拉的纳粹，不同的极权政权皆强调将公民与个人权利彻底抹灭，以将「去自由」这现象正常化而常态化，最终把人民对自由的向往同化而消除。

　　「我们都没有自由意志，所以不能深究道德层面上的不公义」这种说法，恐怕对于在极端不公义与邪恶下，亲人爱人遭到杀戮、自身受到伤害、财富受到破坏的受害人来说，实在难以接受。

　　甚至在非宗教性、世俗化（secular）的后工业社会里面，对「自由意志」的否定，也似乎等于间接地否定人权、民权的基础（没有自由意志的人，与死物一样，不配有任何权益），长远而言对政治与公民权利的制度化与社会内部对权益尊重的潜移默化，也有所影响。

　　更甚至有人认为「自由意志」乃分隔人类与人工智能间的「最后一防线」，若人类原来是没有这种自由意志的话，那其实我们对人工智能的对待，也应当与我们对其他人类对待一样，一视同仁。下周，我们将继续探讨，并尝试从因果决定论手中「拯救」我们的道德三观。


香港大学哲学系助理教授、《地缘风云──世界多极化 中国何去 香港何从》作者

没有什么能够阻挡——我们拥有自由意志吗？（上）

文章标题：   没有什么能够阻挡——我们拥有自由意志吗？（上）
文章作者：   黄裕舜
发表日期：   2023年9月4日
发表媒体：   《信报•政思故我在》

　　自由。自由是个好东西。


一、自由的多重性

　　古往今来，人民为着自由而既鼓舞，亦恐惧。古往今來，人民為着自由而既鼓舞，亦恐懼。鼓舞的，是因为自由让他们感受到仿佛无穷无尽的氧气，充实着他们每天每夜的决定，将无形无影的约束拆下卸下，从而以雨后春风的姿态润饰着他们人生。自由好比一种兴奋剂，也是将人民从囚牢的层层枷锁中解放出来的光明来源。恐惧的，是自由所带来的无根感。无边无际的自由，也就是缺乏义务或目的的权利。有的会将其称为「放荡」（licentiousness）。

　　举例说，英国近代哲学家柯林武德（R. G. Collingwood）便指出，一个消费主义风行的社会中，人民也许会选择过度消费（over-consume），甚至「先使未来钱」，结果因经济透支而构成一种责任性负债问题。我们现在当下拥有的自由，他日却有可能变成我们对社会的一种消极影响（例如，迟迟未还的债务）。有的会因而说，自由乃具备限制的（freedom is limited）。也有的会说，我们本身就没有自由去进行任何侵害他人自由的行为（笔者却认为此一说将「自由」与「权利」有所混淆，并不可取）。说到底，没有对「过度自由」的恐惧，我们也就不能真正地理解自由的奥义与价值所在。我们必须警惕自身，慎防放纵放荡、自由泛滥过剩，方能享受纯粹自由的真挚。

　　以上突显两点。第一，人类与自由的关系是复杂的。有政客想我们相信，他们才是确保我们自由的唯一供应者，而自由必须无时无刻都凌驾在一切我们选择忽视的「其他因素」之上。也有政客会说，自由是多重而复杂的，只要其能确保我们在社会经济层面上的实际性（物质与经济稳定）自由，我们便不应过于深究在表达或舆论言论层面上的参与性（政治或公民社会）自由。谁是谁非，谁知晓？

　　第二，「自由」（freedom）与「自由意志」（free will）两个概念之间虽有根本不同，但却有着深厚而且微妙的关联。自由当中对「无拘无束」的强调，正反映在日常生活中，我们对普遍人类具备的行为与思想条件的一些联想。在日常语言（ordinary language）的语境中，我们普遍以为人类只要能操控与支配自身的行为，在不被支配或操控的情况下作出「属于自己」的决定，那我们便是具备「自由意志」，也因而与机械（不包括通用人工智能/强人工智能）、其他死物、水或金属或火等自然现象有所明显区别。至于动物（例如，鲸鱼、海豚、大象等）有否自由意志，则成另外讨论的焦点。

　　可别小觑「自由意志」这看似纯粹哲学层面上的一个观念。法国德国针对外来难民的极右翼政客，会指着在地中海上因超载而沉没的难民船上，过百名离乡别井的「投奔怒海者」，说这些罹难者「罪有应得」——因为飘洋过海到欧洲去，是他们选择的。没有随着时代而废除，仍然坚持沿用死刑的政权也会说，死囚罪犯滔天，「求仁得仁」，正因他们拥有「自由意志」，因而必须为自身弥天大错付出应有代价。奴隶制度中根深蒂固的种族歧视所渗入的，正是对所谓「人」，何谓缺乏自由意志的「非人」的种种扭曲而荒谬的价值观审判。从社会福利制度与资源分配，到司法制度中的罪与罚，现代社会生活或多或少与「自由意志」离不开关系。由此可见，对「自由意志」的哲学与概念的分析与讨论，本质上离不开政治。定义就是政治，政治就是哲学。


二、因果决定论

　　「我们并没有自由意志。」

　　要论证这一句可能难以置信，实际却非常合理的结论，我们首先得要为「自由意志」下一个初步定义（当然，此一定义会随着我们讨论而有所改变）。一个人具备自由意志，可用阿佛洛狄西亚的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）口中所说，被定义为该人「能够（真正地）控制事物」。至于「（真正地）控制事物」的定义，则如下：若我确实能「控制事物」，这意味着（implies）我具备「独立于现存先行因果关系」（"we are causally undetermined in our decisions"）的能力（capacity），去作出按照自身意志的决定，并因而能在不同的选项中选出进行自身意志主导的行为（"thus can freely decide between doing/choosing or not doing/choosing them"）。

　　听起来很复杂，其实很简单。举个例子。我手中现时握着一支铅笔。若我放手的话，这支铅笔便会因地球引力（gravity）而往下坠。下坠的笔并没有「不掉下去」的「能力」，因为在我们这个现实时空，甚至所有类似我们此世界的平行时空（possible world）中，具质量（mass）的铅笔必须「服从」地球引力的定律，没有例外。又或是，我家中的古典时钟，秒针并没有在每一秒过去之时，「不摆动」的「能力」（除非秒针坏掉，但这也并非因为其具备能力所致）。这里我们要反复思索的，是作为人类，我们跟铅笔与古典时钟、电脑或相机的距离有多远；我们又是否与众不同，真的具备自由意志？

　　哲学学术界的意见不一。对自由意志的判断，取决于两大关键问题：一、因果决定论（causal determinism）是否成立；二、因果决定论与自由意志是否相容，能否并存（compatible）？这里让我们且浅谈（却未能完全深入探讨）这两道问题。

　　因果决定论主张，纵观过去与现在，世间上所有的事物，皆由在其之前（时间轴上）的某些事物按照着自然定律（laws of nature）而所决定。决定论也会顺而总结，将来的事物也会呈现相同的特征，由或是过去、现在还是未来的事物所定夺。绝大多数西方哲学界中的决定论者认为这宇宙中并没有「无因」（uncaused），也沒有「自身为因」（self-cause）的事物。另一边厢，笔者最近在研究东方哲学史中，发现佛教中存有着「缘起」这个说法，意指所有法（达摩，dharma）皆是源自于其他法，若法X存在，法Y因而存在；若法X消失，则法Y也相应消失，详可见《缘起大乘经》中的「诸法从缘起，缘尽法亦灭，如来大沙门，常作如是说」。赞成决定论的，我们称之为「决定论者」（determinist）；否定决定论的，我们则称为「非决定论者」（indeterminist）。

　　为何在人类行为层面上，笔者倾向于相信「决定论者」？用通俗的语言来说，人类所作出的每一个决定，每一个行为，都是反映着过去的某个「因」。我暑假去日本或云南观光，我可能会说是出于「我对这些地方的兴趣」，但我的具体兴趣，却是社交媒体、朋友圈、阅读书籍、接触到的资讯与环境因素而所交织而成的产物。长得高的小孩子他日成为健硕的出色篮球手，一来或多或少与其先天性的生理条件有关系，二来其后天的「努力」与「培养」，也是反映独特社会经济条件、家庭与教育环境、每天进食与学习的东西，这些种种因素透过「因果关系」而所带来的结果。

　　当然，我们不能排除「过度决定性」（overdetermination）的可能性：也就是说，无论我今天进食的是芝士火腿三文治还是五香牛肉公仔面，我都是会明天上班；在这些情况中，我们似乎不能将我进食芝腿治跟上班划上因果关系。即使以上这位篮球手长得不高，可能也会因其后天努力而成为出色的篮球手，那既然如此，我们又能否将「篮球手先天长得高」与「篮球打得好」视为一堆因果？也许即便没有了其中一个「因」，最终的「果」都依然如此？

　　但这一来，「过度决定性」并不代表我今天进食芝腿治对我明天上班的决定没有丝毫「因果影响」（可能若我连续十二小时不进食的话，或会因血糖低而上不了班，所以芝腿治对我上班决定确实起到积极作用）。二来，这极其量只反映了我进食选择与上班决定没有因果关系，却不能排除我上班，是跟其他「前因」有所缘起关系。在一个他長得不高的平行时空中，该篮球手可能依然会凭着后天努力而出类拔萃，但这不代表在我们这个时空中，这篮球手的成功便与其高度毫无因果关联。这里反映着的，是有关「因果」（causality）及自由意志哲学当中，富兰克福例子（Frankfurt cases）的抽象讨论，在此略过。而世間一切前因后果间的深度藕断丝连，正好印证着「因果决定论」。


香港大学哲学系助理教授、《地缘风云──世界多极化 中国何去 香港何从》作者