寻求意义的现代人

文章标题：寻求意义的现代人
文章作者：傅佩荣
发表日期：2010年8月14日
发表媒体：《新浪博客》

　　人类面对的实在界大致分为三个领域：自然界、人类以及超越界。这种三分法需要稍作说明。首先，「自然界」一词仍以希腊人的界说最为扼要，就是「有形可见、充满变化的一切」。依此而论，人类也属于自然界。不过，人类与自然界中的万物又有明显的差异，那就是人有思考能力，随之可以判断及选择自己的言行，并且为自己的作为负责。简而言之，当自然界依循客观规律而运作时，可以称为「实然」（to be），人类另外还有「应然」（ought to be）的部分，由此建构人类特殊的价值。

　　「应然」就是指应该何去何从，才可使人类短暂的一生有其意义。如果局限于自然界中，这个应然问题找不到合理的解答。因此而有「超越界」观念的出现。「超越界」纯粹出于人的想象吗？人的想象可能千差万别，但是这并不代表没有一个超越界存在，而它其实是凌驾于人的想象力与理解力之上的。果真如此，则超越界才是究竟的实在界，而所谓的爱智之士（哲学家）就是以展现与描述超越界为其志业。

　　依此观之，古代希腊哲学家所建构的理论是较为「完整」的，像柏拉图的「善理型」与亚里士多德的「上帝」，都是对超越界所作素朴的描述。到了中世纪以基督宗教为主轴的哲学思潮，就直接把超越界等同于《圣经》中的上帝，并且显示以神为本的倾向。哲学的功能几乎成了为神学服务的仆役，所以哲学家不厌其烦地设法证明上帝的存在。到了近代，从文艺复兴开始，经过宗教改革、科学革命、启蒙运动，直到浪漫主义，哲学家的焦点置于人类身上，要在机械论与自然神论的宇宙中找到安顿之道。结果则是大幅扩展了人类精神的能力，好像人类自此可以掌握自己的命运，而天国也可以在人间实现。

　　经由前文介绍的三项革命，人类才由自我的迷梦中清醒过来，发现自己处于一个前所未见的荒凉困境中。借用《易经》的话来说，就是干卦九四的状况：「上不在天，下不在田，中不在人。」往上与天（超越界）断绝了关系，在下与田（自然界）只有生存竞争，中间与人（社会）则是疏离隔阂。此时，九四的爻辞说：「或跃在渊，无咎。」意思是，或往上跃升，或留在深渊，只要知道是自己在作选择，就不会陷于灾难。

　　现代哲学在思考人类的未来走向时，处于无所依靠又可以依靠一切的特殊处境。所谓无所依靠，是说没有主流思想，既不必附和某种宗教信仰或意识型态，也不必考虑迎合某个族群或特定阶级。所谓可以依靠一切，是说只要忠于自我的体验，那么不管提出任何奇谈怪论，都不必担心别人的侧目或非议。这种情况又可称为「后现代社会」。我们面对的，是一个超出我们自由想象能力，并且完全无法形容的东西。自然界是如此，人类自身是如此，超越界则更是如此，从有序到无序，一切复归于近似混沌的状态，爱智者面对了空前的挑战。

　　因此，现代哲学从一八五○年以来，短短一百多年之中，哲学家的人数相对而言是远远多于前面几个阶段的。当然，这些哲学家能否经得起时间的检验，还不是我们所能论断的。大体说来，现代哲学家都在重新寻求「意义」。「意义」是针对人的理性而言。可理解的才有意义可言。

　　为了探讨现代人生的意义，哲学家各展所长。他们在方法上受现象学的启迪较多，在题材上则针对「人」的问题作深入探究。本书所介绍的哲学家，刻意避开了以下三类：以科学训练为基础的逻辑家与实证论者，以护持宗教信仰为目的的宣教家，还有以解析西方语言为主要关怀的语言哲学家。这种选择主要是因为作者的能力及兴趣都十分有限，无法兼顾所有的学派。

　　在介绍现代哲学家时，特别感觉篇幅的限制很大，必须高度精简文字内容。但愿这种作法不致扭曲原意，或误导读者到不可收拾的地步。无论如何，我总认为自己扮演的是桥梁角色，目的是邀请读者自行走入哲学的天地，从事爱智的探索。

美国不可强加民主于人

文章标题：美国不可强加民主于人
文章作者：吴大地
发表日期：2007年1月22日
发表媒体：《联合早报•言论》

　　“对于普通老百姓，一个能保护他们人身安全，不至于随时在街上被歹徒伤害或炸死的专制君主，比起一个无能的民主政府，不论从道德或功能的观点看，都要好得多。”

　　这是美国政治评论家，罗伯特•卡普兰（Robert Kaplan）在去年3月发表的，一篇题为《我们不可强加民主于人》（We Can’t Force Democracy）评论里的一句话。

　　眼看着伊拉克这个烂摊子，越来越血腥的趋势，他有感而发。

　　暴虐的萨达姆政权，作恶多端，当然应该被铲除。不过卡普兰认为，布什总统动手的时机，却是错误的。对大部分的伊拉克的民众以及其邻国来说，萨达姆虽然残酷专制，不过，他的政权却能维持一定的社会秩序。比起今日那近于内战、几乎是无政府状态的局面，确实是好得多。

担心民主能否继续存在

　　卡普兰尤其不赞成美国把民主制度这“仙丹灵药”，强塞进他国的喉咙的做法。

　　他认为：“布什总统以为，美国的民主经验，对世界其他国家同样急切可行。这固然有道理。不过，不可以忘记的是，美国的制度是继承自盎格鲁撒克逊族的传统。而这有将近230年经验的主要挑战，不是从零开始建立政治秩序，而是如何限制历史悠久的君主权势。

　　“对我们来说，社会秩序不是问题，我们并不担心国家会陷入无政府状态。可是，世界许多国家所面对的现实，与我们的却刚好相反，他们的挑战是：如何在一个一无所有的政治荒原上，创建合法有效的社会体制。”

　　换句话说，对许多国家而言，社会的秩序与安定，远比自由、民主权利有优先性，也重要得多。

　　深受克林顿总统欣赏的卡普兰，提出这样的论调已有相当时日。早在1997年，他发表了哄动一时的《民主是过眼云烟吗？》（Was Democracy Just A Moment?）。文中指出，世界各国的政治制度（包括美国），正朝向一种新的威权主义转型。

　　卡普兰并不反对民主制度。他发出这样的“危言”，是基于对二十世纪国际社会现实的冷静而深入的观察。同时，他的警告，也是出于一种对民主制度能否继持存在的焦虑。

　　他是一个国际通讯记者。三十年来，所驻的国家多达80余个，在枪林弹雨中报道了近年来在中东、东欧、非洲等地区的动乱，常被美国著名大学、联邦调查局、中央情报局、美国国务院等机构请去发表演说，或举办培训课程。

　　世界许多国家的民主制度实验，往往以动乱收场。卡普兰认为，这是因为民主制度会暴露并恶化国家社会现存的弱点。他从而诊断，对于一些先天不足，体质虚弱的国家，如果强服民主制度这剂补药，常会导致健康的全面崩溃。

　　例如，如果一个国家的民众智识水平低落，却要强行推行民主制度，可说是自找麻烦。

　　这样失败的例子实在多了。人民的识字率只有27%（妇女仅12%）的北非国家苏丹，就是一个。

　　卡普兰回忆道：“1985年4月，我身在苏丹一群情绪激昂的群众当中。他们刚推翻了一个军事政权。新成立的政府在次年举行自由而公正的大选。可是，这新兴的民主社会却立刻陷入无政府状态，导致了苏丹后殖民时代最残暴的军事政权上台：他们虐掠民众，迫害妇女，把非回教徒活活饿死，绑架儿童以索取200元赎金，而喀土穆（Khartoum，苏丹的首都）立刻取代了贝鲁特（Beirut，黎巴嫩的首都）成了阿拉伯世界恐怖活动的首都。”

　　同是非洲国家，成人识字率只有20.7%的塞拉利昂（Sierra Leone）的遭遇，也是一样。当1995年进驻的南非雇佣军撒退后，这个被某些人称道的模范民主，很快的就堕入军人混战的无政府状态。

民不聊生，民主不宜

　　一个国家如果经济疲弱，失业率高、骚乱频生，民主制度同样不宜。

　　例如第一次世界大战后的德国与意大利：当时两国皆通货高度膨胀、失业率高居不下、民心思变，结果其民主制度相继被希特拉与墨索里尼拆除。

　　如果比较阿尔及利亚与其邻国突尼斯的经验，更可以看出民主制度恶化弱势国家的现象。这两国的失业率都超过25%。阿尔及利亚在1992年，第一次民主选举失败后，立刻引爆了社会动乱。突尼斯没有民主，社会却一路来相对安定。

　　库尔德斯坦（Kurdistan）与阿富汗这两个结构脆弱的部落社会，于九十年代，在美国的鼓励下，建立民主制度的企图，均以失败告终：萨达姆填补了库尔德斯坦的权力真空，而阿富汗则落入部落暴君的手中。

　　发展中国家的社会机制被民主制度弱化的例子，实在不胜枚举。在非洲民主实验失败的国家除上述的几外，还有马里（Mali）和刚果-巴热萨（Congo-Brazza）。

　　就算在第三世界中民主制度最成功的拉丁美洲，其纪录也同样令人丧气。

　　自1959年以来就有民选政府的委内瑞拉，社会动乱不息、政变不断，盗贼猖獗；精英们把大部分储蓄投资国外；其信用风险排在苏联与墨西科之后。民主哥伦比亚更是一个血流不止的国家；许多中产阶级莫不争先恐后想办法离国。原装的民主国家阿根廷，亦乏善可陈。

　　最悲惨的一个例子是非洲的卢旺达（Rwanda）。这里，西方鼓吹的议会制度，是造成了几十万吐特斯族人（Tutsis）遭受胡图族（Hutu）军人屠杀的因素之一。

　　1992年，在西方政府的压力下，卢旺达政权建立了多党制度，并转型为联合政府。那些新的政党遂成了有军事组织族群恶棍的门面，而新的联合政府不稳定性所带来的政治纷争，则导致了1994年的灭族大灾难。邪恶的政客当然难逃其咎，可是他们的种种操作之所以能得逞，却是得助于西方进口的，完全忽视该国政治社会现实的议会制度。

中产阶级才是民主基石

　　乌干达近年经济蒸蒸日上，自1986年执政至今的总统穆塞韦尼，曾经写道：“我不相信多党民主制度。尤其是在今日的非洲，更切切不可实行。如果在乌干达建立多党制度，任何一个想胜出的政党都必须想办法分化94%的选民（农民），那就麻烦了：部落、族群、宗教、区域各种议题都会成被政客炒作煽动，社会将永无宁日。”

　　成功的民主制度需要一定的历史与社会条件：强大的中产阶级，西方启蒙传统、巩固的经济基建、健全的公民机制、普遍而高度的教育水平、低人口成长率等等。

　　卡普兰相信，当这些条件逐渐齐备时，其中产阶级自然会要求更大的政治权力，于焉促成民主制度。欧洲史显示，新兴庞大的中产阶级往往是长期稳定君主政制的产物。

　　没有稳定的社会就没有繁荣的经济，没有繁荣的经济就没有中产阶级，而中产阶级是民主制度的基石。历史的吊诡是，君主与贵族精英造就了中产阶级。当中产阶级羽翼长成后，却反过来拆君主的台脚。

　　台湾的政治发展过程，似乎也印证了卡普兰的说法。台湾的现代化经济基础，是专执时代的国民党政权建设的。而后来与国民党争权的，正是它所造就的中产阶级。

　　卡普兰认为，强制一些第三世界立即采取民主制度是不合理的。那就好像拿一把手枪压在第三世界民众的脑门上说：我要你们立刻改变行为，变得好像和经历过西方启蒙时代、识字率达95%、没有血腥的族群与区域冲突的欧洲人一样。

　　人身安全是最基本的人类自由。所以一个专制政权不一定就是不道德的。这是一些急于在中东强行民主制度的人，切切不可忘记的。

　　今日中东一些较繁荣稳定的国家，往往是由一些传统悠久的王族统治：如摩洛哥、约旦、以及诸海湾酋长国。他们虽然不是完美的统治者，但是如果我们以为，取代他们的执政者一定会是同样的稳定开明，那就太一厢情愿了。

　　那些在1979年看到伊朗国王被推翻而大声喝采的人，今天还能高兴得起来吗？除了这些沙地阿拉伯王族外，谁能掌控这些连地理国界都不很清楚的国家呢？

　　卡普兰严厉警告：叙利亚与巴基斯坦，这两个国家内都有互相仇恨的区域族群，一不小心，就会演变成南斯拉夫那种悲惨的局面。那些希望推翻叙利亚总统巴沙尔•阿萨德的新保守主义者，以及有意拉倒巴基斯坦总统穆沙拉夫的自由派，同样的不知死活。

　　他主张，美国不应主动参与推翻中东地区现有政权的任何行动。如果能够任由这些国家的专制政体有机的演化，甚或自行消融，流的血就会少一些。

作者为本地自由撰稿人

生命中不能承受之轻

文章标题：生命中不能承受之轻
文章作者：傅佩荣
发表日期：2010年4月7日
发表媒体：《新浪博客》

生命中不能承受之轻

人心，如果不借力于书本，不借助于理想，下堕之势比西齐弗斯的巨石更加迅速

　　十年前教过的一位学生从美国来函，名字我依稀记得，信的内容却让我沉吟良久。信中反映了追求人生意义所面临的试炼，极有代表性。以下是来信内容，我将在下一篇文章中回答。

　　这封信是迟来的一封，因为它在我脑海里不知已写过几千遍，又删改过多少次。始终未能投出的原因很简单，因为我想一个人如果连自己的问题都无法解决时，世界上还有谁能代他解决？“承担”，在社会制约的层层束缚下，它代表成熟与责任，是迈入中年时期必须佩带的光荣徽记；然而，步入生命中的成熟期，我却无法承担所谓的责任与义务。

　　离开校园已有七、八年，结婚、生子，走上所有社会人应走的路。所谓的“中道”并不能给我任何幸福之感，在我的朋友、同学都被世俗化的同时，我还常常感觉到生命中那不可承受之轻，如理想、梦想与狂想。当身处高级知识分子的周末聚会时，我除了叹息与聆听外，手足无措。因为他们都是留美博士，在各人专业领域中拥有傲人的学经历，然而只要你仔细倾听，就会惊觉其言谈内容之匮乏，彷佛生活只要柴米油盐酱醋茶七宝俱备，即可一生无忧。他们笑，因为加薪了；他们叹，因为裁员了；股票上爬又下滑，人心浮起又沉下，金钱以各种形式融入人心之中。我看到所谓的菁英与秀异在中国城与武侠小说中迷醉自己，没有人谈人生，没有人谈哲学，甚至，没有人有话要说，只是沉默的咀嚼自身的寂寞。

　　理想主义到哪里去了？是不是所有的理想主义与生命抱负在一个人度过生命的青春阶段就死亡了？一个如此易死、易朽的精神状态为什么能领导人类文明作出惊人的跨越之旅，从蒙昧到有知，从原始到文明？

　　有太多的人在进入四十以后，便不再阅读，因为“犯不上”“自找苦吃”，他们是谁，是卖菜的，是医生，是病人，是工程师，是电子工人，是成千上万头碰头的血肉之躯。在人世的洪流里，我只看到一样东西，欲望流过来又流过去，以为刚过，其实没走，人心在这条大河中不覆顶的恐怕少之又少，因而在奋勇上泅时，如果不借力于书本，不借助于理想，下堕之势比西齐弗斯的巨石更加迅速。

　　我的困惑是：

　　一、为什么有些人一辈子可以不用大脑这个部分，只用肉体四肢便可以饮食男女“这样过一生”，而且“快乐如一只兽”？

　　二、理想主义的精神要怎样护持爱惜，落实生活中，才能从青青子衿过渡到生命终点？

　　三、达尔文为什么在七十岁的自传中要叹息，叹息他的感性能力已消失？在多情与爱智，感性与知性中，哪一种能力较为重要？生活本身已够辛苦，感性几乎昂贵到不可妄想，不是吗？

　　四、在我多年为了坚持理想，以持续性的阅读与写作做为自身生活纪律时，为什么寂寞之感不减反增？我不是维斯康堤《魂断威尼斯》中眷恋美少年的主角，对青春幻影有所迷恋，只是迷信人不能没有理想，没有精神之爱，然而，这种信仰使我变得怪异，与众不同，使我无法与其它“正常化”或“世俗化”的社会人有同一频率互相感应。我厌憎社交，却必须经常宴饮；痛恨闲聊，却必须耐心聆听。每次耗费数小时的无谓言谈，使我有痛不欲生之感。这种痛苦是真真实实发生在我每一寸肌肤每一根神经上。

　　我在想，如果把这些时间俭省下来，读完我未竟的书或写一篇文章，不知有多好。于是痛苦自顾自生长蔓延，我开始连家务都觉耗时，有一次为了思索一个艺术史上的问题，把整瓶胡椒倒进汤中，而蛋花汤是不应放胡椒的。总之，生活变得很混乱，我觉得是不是自己有问题了？否则为什么我看任何人都不顺眼了？如果是的，那么一个人是不是不应该放太多力量在脑袋上，而应该学禽兽，四肢着地，脚踏实地的过日子？

　　五、是思想先于生活，还是生活先于思想？请问您，在后现代风狂飙的二十世纪末，人应该何去何从？当艺术上吹起回归历史走入民族的溯古图腾风，而现代主义标榜原创精神，破旧迎新的路线遭到无情的挑战时，在实际的人生里，我们是否也应该回头，重新注视那些破旧老迈的金科玉律与生活规范？为什么后现代主义的理论大师，学术祭酒福柯（Michel Foucault）为了追求尼采式的自我超越哲学，不惜以自己的生命做为哲学理念的羔羊？在“挣脱自我”的格言下，奉行各种纵欲与性爱的实验，为了体验，更为了证明人是有绝对自主力量的实体，他空前的自我解放，在学术大海中跨越自如，在两性互动中也极尽所能，而他的理念却通往艾滋病的死亡幽谷，为了成就他个人的超人哲学与实证精神，架构出体系庞大的后现代理论，而死却成了最后脚注与终极审判。难道是生命极其尊贵，吾人不得轻侮戏弄？

　　请问您这些问题，不敢期待回答。

找出自已信服的理由

现代与后现代的争端，只代表知识界的风尚，回归文化传统才能启发亘古恒定的智慧

　　在“生命中不可承受之轻”一文里，我转录了十年前教过的学生从美国寄来的信。当时我教的课是“哲学概论”，核心观念并不复杂，就是以哲学为“价值取向”。人有自由，可以而且必须选择，人生即是一连串的选择所构成的。选择正是“价值取向”的具体表现。

　　于是，问题出现了。首先，我们在学会思索价值取向之前，已经盲目而被动地接受了世俗的观点。世俗观点使人舒适安逸地过日子，直到发现自己内在另有一种声音。外在的附和，不能平息自我追求特定价值的要求。即使我接受世俗观点，我也须找出自己信服的理由，我非得知道“为什么”不可。

　　接着，人类社会在历史长流中，早已累积了无数的精神资产。那是少数菁英的成就，但无疑是凡人可以分享的。于是，价值遂有高低雅俗之别。对一个失学又失业的流浪汉，一瓶米酒无异于一本《圣经》的安慰。再美好的东西也须随着承受者的容量而增减。我们正是“承受者”，而“容量”却大有弹性，端视自己是否有心开发而已。哲学的作用，在使人自幼接受的价值观，得到“化隐为显”的机会，以清醒的意识活在人间；其次，更要昭示价值之层级与人性之需求之间的对应关系。譬如，人有知、情、意之潜能，相应的是知识、艺术、道德，三者可以分途发展，最后必可相通，除非自己画地自限。

　　更重要的是，我们“犯得上”如此“自找苦吃”吗？在此，出现矛盾的状况。第一，这是自找苦吃，像英国哲学家弥尔（J. S. Mill）所质疑的：“你愿意做一个痛苦的苏格拉底，还是做一只快乐的猪？”追求更高境界，当然要付出代价，理想之所以为理想，怎能与现实妥协？第二，珍惜理想、提升心灵，难道不是无怨无悔的选择吗？难道不会带来莫大的幸福吗？苏格拉底的痛苦只是俗世的判断，他内心常有精灵呼唤，自觉清明在躬，意态悠闲，独处时安详自在，面临诬告受审时，侃侃而谈，像在教训大审判团，更像在为历史见证人性的潜德幽光。“求仁得仁，又何怨？”何止不怨，心中所乐之道简直远非言语所能形容。

　　处身于美国的华人社会，交往于众多博士学人之间，难免产生错觉，以为这是一时之选的菁英团体。其实，博士只是窄士，学人只是为了谋生，与凡人无异。没有期许，就没有失望，也就不致心生挫闷。“欲望”流过来又流过去，表面的衣着装扮与真实的人生境界，牵扯不上任何关系。这种现象自古已然，无从苛责。所能期待盼望的，唯有对于自己。中年之后，还愿意阅读及思考，还能感受到生命的质量需要提升，为了坚持理想而有“痛不欲生”之叹，这些都证明了自己与生俱有的“智慧胎儿”仍然存在，并且渴望成长。这样的人，也就是自问“是不是自己有问题”的人，反而是没有问题的。反之，不觉得自己有问题的人，却是投降于俗世、浮沉于大海中的生命，我们也不宜多说什么。达尔文叹息感性能力已消失，使他无法体悟大千世界令人惊讶的无穷的奥妙。他的叹息正是以反讽的方式肯定了自己的清澈洞见。

　　中世纪有一句格言：“先吃饭，再谈哲学。”先后有别，但是目的十分清楚，吃饭是为了谈哲学。生活与思想的关系亦然。到了中年，生活安定，却正是思想跃动，准备一展身手，在人类共有的心灵舞台上恣意品尝真善美的结晶的大好时机。现代与后现代的争端，只代表知识界的风尚，回归文化传统才能启发亘古恒定的智慧，但是如何跨越象征与形式的局限，消融语言与文字的隔阂，以求直探意义核心，则是每一个人自己应该负责的，只要保持一颗追求的心，在过程中也许就会感受到日益明朗深刻的喜悦。别忘记，千里之外还有许多昔日师友在共勉努力。

民主政治的平庸化陷阱

文章标题：民主政治的平庸化陷阱
文章作者：翁德生
发表日期：2010年3月5日
发表媒体：《联合早报•言论》

　　说到政治，我觉得应该为之制定最高道德标准，但是应该依据什么制定政治的最高道德标准？是否可以考虑一，产生好政府为优先考量，甚至可以牺牲部份自由民主？二，履行民主精神任由政治平庸化？三，体现自由民主优胜劣汰的概念，让优秀政党得民心得天下自然而然产生好政府？

　　相信第三项是民主政治原意，目前出现最多的个案却是第二项，而新加坡则应该属于第一项。

　　议会民主制度已经近两个世纪，它并没有演化到正确方向，也就是自由竞争自然而然产生好政府，反而走向另一个死胡同——政治平庸化。

　　有四个欧洲国家出现了财务危机，葡萄牙、西班牙、希腊、意大利，这四个国家都曾风光辉煌，万贯家财祖业断送于纨绔子弟之手，追根究底，祸首是长期政治平庸化。民主政治产生瓶颈效应，其一是政坛上平庸之辈当道，其二是讨好选票造成“国贫民富”，国库空虚最终还是全民买单。

　　革命不是请客吃饭，政治也不是办家家酒。“党内无派千奇百怪”，单是政党团结本身就是大课题，亚洲有两个政党至今还维持团结完成大我精神，一个是新加坡执政党，另一个是中国共产党；这两个政党都能够做到超越派系担当治国安邦大任。

　　如果亚洲国家其他政党都能够做到这一点，充分发挥群体精神提升国家竞争力，这或许会造成西方世界某种程度的尴尬。西方要亚洲国家努力学习他们的民主制度，今天却出现两个最有能力、但不符合西方民主标准的政府。符合标准的亚洲国家与西方看齐，政治却平庸化了。

　　新加坡不符合西方的标准，因为是一党独大，好比咖啡店有一家火红的煮炒档，造成其他摊位等同虚设，其他摊位（反对党）能否起死回生？除非火红煮炒档不再端出好菜。不过这里我们还是实行选举制，所以说一人一票，任何政党都存在输赢的可能。

　　中国则是延续计划经济时期的“无产阶级专政”，意外产生好效果。中国共产党是人类史上人才最鼎盛、执行力最强的政治组织，所以能够创造好政绩绝非意外。

民主政治一定导致平庸？

　　为什么民主开放会导致政治平庸化？发达富裕后政治堕落蔚然成风，希望政治学术研究应该作深入探讨，毕竟政治不应该沦为街头戏码，民主政治与好政府难道真的应验一句古诗：“此事古难全”？

　　以新加坡客观条件，我们步入发达国家后应该出现政治平庸化效应，“李光耀因素”阻延了这种趋势，李资政利用他累积的政治光环，做出许多吃力不讨好的决策，维持着小岛国政治格调不至于沉沦。

　　现实是，中国政府无论做得多好，人们会说这是不民主的政治，而其他政府无论做的多烂，人们会说下一任将更好；反观台湾，在大家都感叹都是烂苹果的时候，仍盲目的崇尚民主。

　　堂堂一个五千年的文明古国，都曾面对八国联军，列强分割租界的不堪局面，我们这个意外产生的政治怪胎、幸运找对路子的小岛国，别以为自己已经处于盛世，可以一辈子高奏凯歌。

　　作为一名旁观者，我看到人们抱着看热闹心态期盼大选，这是长期政治稳定、选举枯燥单调乏味所产生的效应。新一代国人热切期盼竞选时多些喧闹混淆的效果，迫使政治人物从高高在上变得低声下气，他们认为人民的尊严来自被哗众取宠的政客讨好，这种错误解读民主会让政治迅速平庸化。

　　我不知道我们能不能避免政治平庸化，但我们必须谨记，新加坡没有犯错空间这个事实。这个事实会永远伴随我们。

作者是本地商人

中国文化的转折与开新──百年儒学宣言

文章标题：中国文化的转折与开新──百年儒学宣言
文章作者：霍韬晦
发表日期：2009年11月14日
发表媒体：《「百年儒学」学术研讨会》、《法灯》第330期

（按：由香港东方人文学院、法住文化书院主办，武汉大学孔子与儒学研究中心、香港中文大学哲学系、中山大学哲学系、新加坡南洋孔教会、新加坡东亚人文研究所、广东省肇庆抱绿山庄协办，香港喜耀教育文化基金赞助的「百年儒学」学术研讨会已经在二零零九年十一月十二日至十四日圆满召开。此次会议也发表了由霍韬晦教授发起并且撰写初稿，众多学者联合署名的“中国文化的转折与开新——百年儒学宣言”，认为儒学的历史使命就是向生命回归，向教育回归；儒学必须走出学院，进行社会教化，作生命成长的教育。现特将宣言的全文转载于此。）

一、儒学的普遍性

　　儒学是中国人立身处世的学问，也是中华民族不死的精神支柱。在历史上，它起于中国，但决非只为中国人所有。因为它立足于生命，主张人当先了解自己，知道自己在家庭和社会中的位置，然后修养自己、充实自己，通过具体的实践，努力完成自己的本分。在这个过程中，随着自己的成长与成熟，便可担当历史运命，响应时代挑战，确立轨范，创造新思，以守护传统及一切有价值的文化。胸襟广阔，思想深远，上通于古，下贯于今，这就是所谓「内圣外王」与「天人合一」；其实就是把为己之学、修身之学、立德之学、明道之学与通经致用之学、为政之道、处事之道、教化之道，合而为一。此中所展示的，并非理论与应用的关系，而是生命的成长、气质之变化、能力之提升、心量之扩阔、与对客观世界所反映的价值之洞察，知其纠结，有化解之力；推动历史，走向理想，以完成自己的使命与人生意义。由内而外，亦由外而复归于内。关键在自己的领悟：是什么人，就会做什么事。这个道理，凡有生命者莫不知而喜之，乐而行之，所以有其普遍性。

二、历史的遗憾

　　可惜这种强调通过个人成长、内外互动以达至内圣外王（亦含天人合一）之学，自先秦儒家提出之后，在历史上一直未能得到很好的体现，反而不断在两端摆动，造成矛盾和断裂。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，似乎使儒学之外王事业达于顶峰，但由于缺乏践履者之内圣工夫之支持，变成与政治利益、现实利益结合，神魔不分。如一经之疏，多至百万言，班固即评为「利禄之路然也」。结果儒家之经典愈流行，愈走向形式化，脱离生命，虽称为经学，其实只是一外壳。有见及此，宋明儒学就要把这一方向扭转，直承孟子，「先立乎其大者」，点明心性，以为外王事业立根；并建立道统，以得心性之传者为正。这无疑是一大翻转，但外王方面，则乏善足陈，尽管培养出一大批士君子以其人格对抗腐败之朝政，但无补于宋明之亡。

三、宋儒之道统与儒者的命运

　　是内圣不足，还是外王太难？直到近一百年，新儒家起，历史又再回到春秋、宋明的老路，面临异族之挑战。在春秋时代，汉民族所面对的是夷狄，孔子要守护周文，曾一度赞许推行「尊王攘夷」政策的管仲。这并非出于民族主义，而是两种文化的差距：中国较为先进，自然不能以夷变夏。及至宋明，外患更为深重，除了北方的辽、金、蒙古之外，更有从印度而来的佛教。形势险峻，所以宋初胡安定、孙明复、石介等人，皆重《春秋》，以立王道，兼斥佛老。但王道毕竟不是通过概念来建立的，没有这种能力和内涵的人，墨守《春秋》的王制有什么用？其后宋儒建立道统，就是要在政统之外，另立文化纲纪，以为知识分子的精神家园，并对抗现实政治。这可说是藉道统来支撑人道，读圣贤书，就是要挺立人格；但却形成儒者先天的悲剧性格：在现实的压迫之下，踽踽独行，令人凄酸。

四、早期新儒家的努力和挫折

　　近一百年来的新儒家，从大端来说，就是继承了宋明这一个读书人的传统。尽管最早的梁漱溟的文化哲学并没有明确归属到超越而内在的心性，只说生命意欲，但却有一股强烈的时代意识与对中国文化的爱护之情，并且身体力行，所以被艾恺（G.Alitto）评为「最后的一个儒家」。他对西方的都市文化深恶痛绝，主张革命要从乡村建设开始。但由于缺乏社会基础，他想象中的社会格局已经失去，他的教育事业不能不从历史中退出。继梁漱溟而起的冯友兰、熊十力，前者借重西方的逻辑思维、实在概念，重建中国的形上学，虽能自圆其说但却抽空了中国哲学的生命实感，只余下一个架子，所以遭受到后者「把本体作共相」的批评。熊十力认为：「万物本原与吾人真性本非有二」，把传统的天人合一归结到本心、性智，以此为无尽宝藏，然后重建人之自尊与自信，对应西方之科学主义、怀疑主义、心理主义与非理性主义，打通天人之隔，立万有之基，这可说是一种继宋儒心性之学而重建本体的工作，而且不须借重西方资源。

　　但是，历史不可能后退。近一百年来中国知识分子念兹在兹的，其实是在西方文化的强势压力下，如何存亡继绝？这一方面是民族的，一方面是文化的。先秦儒家已经揭示：唯有文化不死，民族方可不亡，所以必须开出外王，以来远人。埋首经典，如王船山，即使提炼出真知灼见，还是要改革现实，即所谓乾坤并建。王船山不满于宋明儒的空疏，不欲再空谈心性，但不能走出传统格局，他的著述，便只能藏诸名山；一点孤怀，只能独明。由此说到熊十力，他的智能再高，但他面对的已不是传统意义上的夷狄，而是完全异质的西方文化，挟船坚炮利而来，全世界都承受其压力，不釜底抽薪，是无法对抗的。这不是单用传统的思维，讲「体用不二」就能去除。

五、旧格局必须打破

　　这个压力是什么呢？就是西方文化不但有一套器用、技术、社会组织、政制，还有他们的价值观、精神向往。简言之，除了科学、民主之外，还有人权、自由、宗教与哲学；单讲心性之体，是很难与西方沟通对话的。何况我们在现实上失败，被人视为落后，国家正面临被西方列强瓜分的危险。在这个时候谈心性，是不切实际的，很容易重蹈晚明的覆辙。外王的局面不错是由内圣开出，但必须打破原来的格局或符号结构，以释放生命力。这就是新中国革命的兴起，以新文化、新观念武装的民族主义登场。对中国来说，这是翻天覆地的变化，完全颠覆了历史的符号。

六、一九五八年发表的《中国文化宣言》

　　新儒家坚守孔孟之传，当然不能接受这场变化。他们深知：救亡当是文化上的救亡，而非只是民族的解放；若离开我们的道统，我们的生命立足于何方？这是存在的惶惑，也是历史的悲情。这只有把我们的文化，提升到一个国际水平，与西方对话，以显示我们的特色、高度和深度，才能赢得西方的尊敬。所以，在一九五八年，新儒家的代表人物：唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观，联名发表了一篇《为中国文化敬告世界人士宣言》。在此《宣言》中，指出中国文化之独特性，有其特殊之精神之表现方式，亦有其超越之宗教感情与伦理生活，更有其特殊之心性学，而非西方之自然主义与心理本能之说所能比拟；扩充心性之量，即可上达于天而得一永恒的安顿，亦由此形成一永恒的追求，而使我们的民族得以悠久。中国文化虽无西方式的科学与民主，但决非不能从民族自觉的道德精神中开出，此即道德主体之暂时隐退以转出知性主体以完成其对客观世界之认知，然后复位以主宰其自身之进退（后来牟宗三先生特别提出「良知之自我坎陷以开出科学民主」之说），所以并不与西方文化矛盾，民主制度亦然。这是新外王，与过去的格局不同。由此可知中国的传统思维必须调整，以容纳西方的价值观，这才能与西方共处。然后在这一基础上，再说中国文化之特殊智能，要求西方人士尊重及了解。

　　由于新儒家发表这篇宣言时，他们正从现实上退出，生活非常艰难，精神上亦非常孤独，但却显示了他们的自信。如孔子在陈绝粮，弦歌不辍。这证明真正的智能是産生于忧患的，唯有经历大痛，才有真知灼见。

七、新儒家的贡献与现实局限

　　自此之后，新儒家各自努力，埋首著作。但都不约而同，取径西方或容摄西方。但目的都是接上孔子，接上宋儒，而非改造。如牟先生，借用康德《纯粹理性批判》中现象与物自身之区分来表述他的两重存有论，但又赋予了新的内涵，使之不相对立；又以「智的直觉」来表达此本体之用，又借用佛教《起信》、《唯识》之义，一心开二门，非常圆融，即活动即存有。经此改造，儒家之内圣之学达于顶峰，可以说是向知识儒学、系统儒学进发，足资学者研究，但外王则始终无办法。因为在现代社会从事政治、经济、社会、文化工作，都已经专业化，不可能通过「良知之自我坎陷」就能开出。这只能从一切外王工作须要有一超越的道德精神为根上说，但这却不一定是「坎陷」。比较起来，唐先生则较守儒学之原始立场，把一切文化都视为生命之自然发展，虽有分途但却并行不悖，可以即哲学史而言哲学；又吾人之思想可以层层反省，超越各家而得会通。人类之一切哲学、一切文化都是心灵活动所成之境，若能逆观其生起之源，即可进可退，可升可降，皆为心灵之全体大用，不必定执一端或一境而成冲突。人生苦难，皆由良知之一念陷溺与生命之封闭所造成，唯有逆反至性情，观其原始一念之善，方有化解与超升之道。唐先生之系统虽不如牟先生之精严、语言准确，但却恢弘博大，出自性情；对宗教人生问题，强调体验，令人感服。在学术上，他们两人都把儒学提升到一个前所未有的高度，但毕竟还是停留于言说；个人的修养与风姿虽亦有足资敬重之处，但毕竟长期困居于学院，而不是传统讲身心性命之学的书院。盖近代学院制度从西方移入，已经知识化、专业化了，体制所限，他们只能在哲学系栖身，社会人士只以哲学家目之。学术界虽知其有贡献，但由于各有专业，一般人都读不懂他们的书。这样的儒学，会不会远离社会、远离生命呢？

　　这就是新儒家的寂寞与悲哀。尽管他们已倾注全部心力，作出辉煌贡献，但走不出宋明以来的儒者格局，即只能在心性领域上下工夫。尽管在观念上有所突破，建成体系，但在行动领域上却日益退守。因为社会结构已变，在西方的专业化、理性化、世俗化的催动下，人人向功利价值狂奔。儒家的良知，已经隐没；纵有传统意义上的儒者，如马一浮先生，只能独善其身，几乎与世隔绝；反而从知识立场，分析历史，批判社会现象，还有市场。

　　不过，新儒家的贡献毕竟是巨大的。唐牟之外，其实还有许多人分别在其位置上有所付出，如钱穆、张君劢、陈荣捷、方东美、徐复观……。由于历史原因，他们都是身居海外，但少年时代所禀受的传统教养使他们不约而同的为中国文化的延续与再生而奋斗，努力维系斯文于不坠。他们的杰出见解，的确使西方汉学家与研究近代中国的学者另眼相看。如果没有他们的努力，八十年代中国开放，就没有可供中国新一代学人的研究、参照、吸纳、继承和批判的资源。中国文化就真的断层了。

八、百年儒学的检讨

　　如今，中国文化该往何处去？经历了百年国运、百年国史，儒家的角色已大有变化：早四十年是中西文化对峙、论战、比附与寻求建立自己模式的阶段，儒家不甘被丑化、被诋毁，及被逼要承担使中国落后、倒退之罪名，于是起而抗争。这最初可以以梁漱溟、张君劢为代表；其后则有部分学者，如冯友兰、贺麟，采取西方概念、西方思维来诠释中国文化，所谓「旧瓶新酒」，意图改装，并缓和两者的矛盾。但对中国传统有深刻认识的，如熊十力，便不表同意。他一定要确立本体，而且要直贯于工夫；此即所谓「即体即用」，二者不离，以重铸中国哲学体系。

　　到第二阶段，新中国建立，半个世纪以来所追求的民族独立得到实现，但对儒学的态度却是彻底的决裂，使儒学本来是一支「文化民族主义」失去了生存的基础，不但要从政治的意识形态退出，还要从社会退出。儒家精英只好寄身海外，凌空奋斗。而海外则是西方文化进驻之地，儒家在现实上根本无立足之所，难怪被人讥为「游魂」。但正如上文所说，现实的危机愈重，新儒家的斗志愈强，结果反而在学术上有所建树，构作了空前宏大的体系，为儒学争取到广大的精神空间。这种海内外儒学的相反之势，约有三十年；被放逐的儒学没有死，反而在异地坚强地生存下来了。唐君毅先生感慨地把这一情形称为「花果飘零」，但通过「灵根自植」，儒学可以找到自己的根。

　　这个「根」是什么呢？用唐先生的话来说，就是性情。人必须自我体验，才能认识到。不过在现实的功利社会，人应付生存已经不容易，哪有时间（亦无方法）去开发自己和别人的性情？尽管新儒家在学术上贡献巨大，但声音却到达不了民间。近三十年，进入第三阶段，中国开放，重新接受自由市场，并仿效西方的经济运作，利用中国廉价的土地资源与人力资源，参与全球竞争，结果创造出小康局面，成为国际上一个重要的经济实体，国际地位亦跟着上升。但与此同时，西方的功利意识、潮流文化、营商手段、自由放纵，亦汹涌而入。原来比较纯朴的中国社会立即受到污染，原来的体制亦受到冲击；人人都追逐财富，轻视法规，官商勾结，以权谋私，十分严重。中国传统重视道德的精神，几乎没有了。在这种情形下，新儒家的声音，有人听吗？而另一方面，海外虽仍有一批前一阶段培育下来的第三代的新儒家，不断作诠释工作，但困守于学院，一样与社会疏离。

九、知识儒学不能直接解决现实问题

　　按理，重建道德规范，重建健康的人格，十分重要。政府和民间都意识到问题严重，十多年前已提出要加强素质教育，以挽救日益沉沦的社会。问题是苦无方法，传统的道德教育已被推翻，今天学校所推行的，是以考试为主导的教育体制，目的在帮助学生升学、谋职，加强他们在市场的竞争能力，非常功利，道德能发挥什么作用呢？何况受到西方自由主义与理性主义的影响，现代人都不喜欢接受别人的价值观念和意识形态，都要求独立思考，实际上是自我中心，大家都很难沟通。西方社会所发生的精神孤独问题，在中国已完全出现。正如韦伯所指出：当代的资本主义社会是一个解咒的时代，没有了头上的价值光环，人人都以工具理性相交。这样的社会当然走向虚无。

　　这时候即使引入四十年前第二代新儒家的思想也没有用，因为他们着眼于形上体系的建立，已无力响应社会要求。儒学的理性化、系统化虽然十分高妙，但就是不能通向现实。为了迎入西方价值，新儒家可以把科学、民主看成新外王（此义，徐复观先生特加强调）。但是，两个完全异质、不同脉络的文化究竟如何调协？良知如何「曲通」西方的自由、民主？恐怕不是在观念上拨转那么简单。「橘逾淮则枳」，东方民族真要学到西方价值，恐怕还有一段旅途要走。简单来说，新儒家的知识系统、形上结构不能直接对应社会现实问题，尤其是现代人的虚无。他们的观念还要作进一步的转化，才能用于社会。

十、历史给予中国文化再生的机会

　　依《易经》说法，一切变化都要看「时」，所谓「天下随时」，君子「待时而动」；「时」不至，虽孔子亦无办法。中国讲身心性命之学两千多年，内圣之学登峰造极，就是外王不理想。这也许是中国文化之优点，但反过来也是中国文化的缺点。西方的器用之学很有成就，科技已成为创造现实价值的武器，其地位已上升至为现代人所膜拜的神，但就是无法平伏现代人的心。这两支文化如能互补，也许正是未来人类的理想之路。但一百多年来，这两支文化都不能平心静气的理解对方，反而争强斗胜，结果两败俱伤。中国吃亏于前，西方如今亦亢龙有悔：在进入后工业社会和后现代社会之后，随着自然生态的破坏，工具理性的横行，人人只知成功和拥有，教育只讲知识，不讲道德，青少年吸毒成风，行为放荡，自由已变质。纵有民主亦无补于事。这是价值的失落、人生意义的失落，社会只有各行其是的自由，却没有整体的、长远的关注。去年发生的金融海啸，便足以说明这种放任的自由主义经济只有闯祸，不可能自我约制，更不要说社会现象在许多方面已经积重难返。美国若还想主导世界，那是痴人说梦。从「天下随时」之角度看，中国文化再生的机会到了。

十一、儒学的历史使命：向生命回归、向教育回归

　　但再生不是为了争霸，而是证明我们的文化有其真知灼见：从一开始就是要塑造一个有道德、有文化、有修养的社会，以改变人的原始野蛮和野心，这才是真正的文明，而不是享乐和占有。这是生命儒学，扣紧生活、人伦和文化的实践而言，由此所开出的外王社会和现代西方的便很不同，不会有能源危机、生态危机、社会价值危机和生命危机。问题是如何把这种「外王」开出来？这就需要教育：人性教育；亦即孔子所做的开发性情的教育、变化气质的教育、生命成长的教育。化民成俗，让美好的价值不是停留于概念，而是深入生命，帮助每一个人成为君子：自觉、自动、自律、自行，而不是只靠客观规范和法律。

　　我们认为：这就是我们当代儒者该做的事。这是生命教育，生命成长的教育，而不是知识化或系统化了的心性之学、本体之学，也不是僵化了的、概念化了的道德教育。固然，心性之学可以成为教育行动的超越的前提，由形上概念直贯到人生，「体用不二」，十分圆满。但这是构作理论之路，而非实践之路。若是实践之路，反而是要从现实说上去，而不是「从上面说下来」。我们认为：人能反省自己、真诚面对自己，才能体会到自己的性情；只有性情活转，学问才有意义。这是由内而外；必先自己有得，才能与别人交流。重开师友讲习之门，互相砥砺，这才是真正的生命儒学。此中关键，不是先作理性化、系统化的表述，那是专业学者，或哲学家之所为，不可能深入社会。社会已病，我们更需要的是对生命的光明有体会的人，对历史文化有信念的人，由他们来担当生命教育的老师，才有说服力。张载说：「为天地立心，为生民立命」，儒学的精神正是要帮助后来的人认识自己，找到自己的方向。生命不可错认，生命的价值尤须珍惜。我们幸而生而为人，便要知道做人的庄严使命。

　　我们认为：这才是新一代儒者的外王事业。改造社会，不能只看政治改革、经济改革；更不能只向西方学步，一味要求和西方接轨。在全球危机出现之际，如何高瞻远瞩，知己知彼，培养有识见、有承担力的人才，「以涉大川」，才更重要。

　　兹乘「百年儒学」会议之便，把我们的意见写出，向大家请教。五十年前，有新儒家的《中国文化宣言》，当时是为中国文化争一席之地；今天已经不须争，反而须要的是实践，直承孔子，作生命成长的教育，在学院之外，进行社会教化。这是社会儒学，或公民儒学，使社会成为一有教养的、文明的、合理的、正义的社会，但归根究柢，必须从每一个人的性情的开发开始。这是行动，这是生命儒学，以开发性情为先，并落实到每一个人身上。用古人的话就是成人、成德，用现代人的话就是生命成长。只有人成长了，人的精神健康了，外王才不会空说。这也就是说，只有社会的整体质素改善了，人类前途才有希望。总之，儒学不只是限于儒学团体的，它是属于社会的、家庭的、每一个人的生命的，同样，它属于世界。人人都要了解自己，面对自己，知道自己该做的本分和使命，然后努力达成、提升自己。孔子说：「为仁由己」，十分正确。

　　因此我们郑重呼吁，希望所有关心民族前途和人类前途的人明白和参予：

　　一、儒学是一个开放性的体系，我们除了继承前人所作的理论完善工作，吸收当代西方资源，及其它优秀文化传统，全方位参予社会各阶层、各领域的建设之外，还须要回到生命，回到具体的个人，培育参予主体、行动主体，把儒学的理想付之实践。我们相信：是什么人就会做什么事，这是人的志气、眼光、胸襟、修养问题，因此不须求作事上的齐一，只须心同。大家的心一致，社会质素才能改善，每一个人质素才能提升；

　　二、每一个人质素的提升在于进行生命成长的教育，在于每一个人的性情能够得到开发；从根上起教，才是万世之基；

　　三、要开发人的性情不能只用概念，或知识性的话语，该更多的采用啓发性、引导性、文学性、艺术性的语言，深入到对方的心，才能共鸣。换言之，这是一种与知识教育非常不同的教育方法：以生命呼唤生命，以性情感受性情。教者必须先有体会，才能掌握；

　　四、中国传统文化原来最善于开发人的性情，最能尊重每一个人的特殊性，然后依之而施。如孔子之进退学生，宋明儒者之开拓心量、致良知，甚至禅宗大德之棒喝，把错认直翻到底，今天都可以再师其神髓。但老师自己必须先有突破经验，才能浑身都是手眼；

　　五、推动性情文化、性情教育是社会性、历史性的大工程，欲达到家庭温暖、社会和谐、人类和平的目的，要有大批师资。因此要有培训师资的计划，在现行的教育体制中适量加设；然后社会文化加以配合，宣扬健康向上的人生观；

　　六、鼓励社会团体、文化团体、企业团体、宗教团体参予分担，这是社会责任、文化责任、历史责任。没有人希望我们的社会质素日渐向下，没有人希望我们的孩子在污染的环境下长大。人人尽力，人人呼应；如此，社会风气很快可以得到改善，不求功而立不世之功。

二00九年十一月十四日
于中国广东肇庆抱绿山庄

发起人及初稿撰写人：
霍韬晦（香港东方人文学院院长暨法住文化书院院长）

联署人：
中国学者
郭齐勇 （武汉大学）
尤西林 （陕西师范大学）
宋志明 （中国人民大学）
吴光 （浙江省社会科学院）
韩星 （陕西师范大学）
胡治洪 （武汉大学）
张杰（欧阳祯人） （武汉大学）
郭学贤 （东北师范大学）
荆雨 （东北师范大学）
何仁富 （浙江传媒学院）
陈畅 （暨南大学）
洪秀平 （平和书院）
魏东林 （明伦书院）
高立梅 （华南农业大学）
刘体胜 （华南师范大学）
黄煌 （中山大学）
刘涛 （中山大学）

台湾学者
韦政通 （台湾中国思想史学者）
曾昭旭 （台湾淡江大学）
林安梧 （台湾慈济大学）
杨祖汉 （台湾中央大学）

新加坡学者
苏新鋈 （东亚人文研究所）
魏维贤 （东亚人文研究所、新加坡儒商学会）
郭文龙 （东亚人文研究所、新加坡南洋孔教会）
王昆 （新加坡南洋孔教会）
唐庆铭 （新加坡南洋孔教会）

香港学者
唐端正 （香港东方人文学院）
陈弘毅 （香港大学）
王煜 （香港中文大学）
范佐浩 （法住文化书院）
黎斯华 （法住文化书院）
袁尚华 （法住文化书院）
黄罗辉 （法住文化书院）
李锦招 （香港东方人文学院）
陈可勇 （香港东方人文学院）